《唯识三十颂》 第9集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛，请大家打开讲义，第十面。 我们这一科是讲到第二能变的相状，唯识学它的根本教义，简单的讲就是发明万法唯识的道理。万法唯识的意思是说，我们凡夫的生命现象，它就像是一个无止境的水流。就是说当我们还没有成就涅槃之前，我们的生命是不断的在那个地方活动，这个不断流动的生命，基本上有两个差别的相貌：第一个就是水流它会流到人天，受用安乐的果报；第二个情况就是这个水流往下堕落，到三恶道的法界受用痛苦的果报。 水流这样不断的变化流动就是两个相貌：一个是往人天的流动；一个是往三恶道的流动。流动的方向，它不是上帝创造的，这个方向是由我们一念的心识，来主导生命的水流。 如何的来了解我们的心识，乃至于来改造我们的心识，在唯识学来说这是两大重点： 了解心识（甚深见）——理论的认知。 改造心识（以六波罗蜜的修学来改造心识）——广大行。 所以以万法唯识的根本教义，开展出唯识的甚深见跟广大行两大修行宗旨。在本论当中，天亲菩萨他是先成就甚深见，我们能够去透彻了解这一念心识的真实相。我们这念明了分别的心识，天亲菩萨把它分成三大类，所谓的异熟、思量、了境，三大功能，这一科我们是讲到第二能变，再把偈颂念一遍： 次第二能变，是识名末那， 依彼转缘彼，思量为性相， 四烦恼常俱，谓我痴我见， 并我慢我爱，及馀触等俱， 有覆无记摄，随所生所系， 阿罗汉灭定，出世道无有。 我们上堂课是把第七识的所谓的第二能变有漏的相貌讲出来，我们在研究《三十颂》讲到第二能变的重点就是——依彼转缘彼，思量为性相，第七意识这个第二能变，它到底是怎么生起的？为什么会有第二能变的思量呢？依彼转缘彼，我们能够产生思量的功能，就是由于前生的一个种子存在第八识，第八识把它变现出来，所以依彼转就是依止第八识而转生的，转生以后生起什么作用呢？思量为性相，那么它开始去思量第八识的明了性，它发觉第八识的微细的生灭相，它就是一个不生不灭、有主宰性的自我，就产生一种所谓的自我意识。 这个自我意识对我们生命的影响，在《成唯识论》当中讲到两点，就是说三能变里面的异熟、思量、了境，这个思量，它也不造善业，也不造恶业，那么它不造业，它对我们生命是一个什么样的影响力呢？ 《成唯识论》：内扰第八而成赖耶，外扰前六皆成有漏。 说第七意识对我们的影响有两个方向：第一个它扰乱了第八识，身为第八识初能变，它的功能是异熟，它只是如实的把我们的业力转换成果报，假设你过去是善业，就变成一个庄严的人天果报；假设过去是一个罪业的因缘，就变现一个地狱恶鬼畜生这种卑贱痛苦的果报，第八识把业力成熟叫异熟。那么第七识它跟第八识合在一起的时候，它就把果报体——它产生一个思量就是一个自我，这个自我就住在果报里面，说是万法唯识。 万法唯识有两个重点： 第一、唯识所现——第八识把业力变现一个果报。 第二、唯识所住——第七意识在果报当中捏造一个自我，这个自我意识就住在果报里面，去受用果报。 这第七意识的思量，它对第八识的干扰就是这样子。它把每一期的果报都捏造一个自我，如果你是一只蚂蚁，它也捏造一个自我，住在蚂蚁的生命里面，你是一个转轮圣王，它也捏造一个大的自我住在转轮圣王里面。思量能变它对第八识的影响——内扰第八而成阿赖耶。 其次它对外——前六识在造业的时候也产生了影响。前六识的明了性它在造业本来也是很自然，有一个第六意识去造业，可能造善也造恶，思量能变它去干扰前六识的时候，它也捏造一个自我，让我们感觉到有一个我，哎，这件事情是谁做的，是我做的。依止这个自我去造业，使令我们虽然无量劫来，修了很多的善业，因为自我意识的系敷，使令善业变得不庄严，不能够像清净法界这么样的平等广大。它是在造业的过程当中产生一个自我意识，这个自我意识当然是我痴、我见、我爱、我慢，在捏造自我以后，就把这个自我意识抬高，把自己看得很重要，爱着自我、保护自我，跟众生就产生一种对立的心态。也就是说由自我意识去受用一期的果报，也由自我意识去带动我们身口意的造业。 这个就是第七意识的第二能变的思量，对我们生命的两大影响。这个前面都讲过了，它虽然不造业，但是它捏造了自我，使令我们有漏的生命就变成比较麻烦了，应该怎么办呢？这以下讲到转依，转变的情况。转变的情况我们看偈颂，阿罗汉灭定，出世道无有。我们看蕅祖的注解，看第十科： 十、云“阿罗汉灭定，出世道无有”者——谓此我执相应之末那，二乘无学，方得永断；菩萨八地以上，方得永伏，故阿罗汉无有。 前面都是讲到第二能变的有漏位，它的一个活动的相貌。下面讲到有漏的思量是什么时候消灭呢？这当中讲到有三种的功德力现前的时候，这个自我意识就会消灭： 第一个、阿罗汉。第二个、灭尽定。第三个、出世道。 这个道就是智慧，我空法空的智慧现前的时候，这三种的功德力现前就能够去破坏恒审思量的自我意识了。 我们把蕅益大师的文消释一下：第一个我们解释阿罗汉，就是我执相应的末那识，在二乘的无学位方得永断，二乘无学当然是包括阿罗汉或者辟支佛，在大乘的果位是八地以上的菩萨，无功用行我行摧，那么八地菩萨的我空智慧现前的时候，就把这个自我意识破坏了。这个当然讲的阿罗汉，这样子的一个消灭是永远的消灭了，就是恒审思量自我意识永远消灭。阿罗汉的圣者它不管是变现果报或者造业，它的心完全跟清净的法界平等法界相应，它没有在这种众生的我相、人相的对立，没有这种观念。 第二个、讲到灭尽定无有， 那含圣者，登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭，故云灭定无有。 阿那含圣者，三果以上的圣者，初地以上的菩萨入了灭尽定，它能够暂时的去伏灭恒审思量，三果以上的他有本事入灭尽定，它以灭尽定的力量，使令恒审思量暂时不活动。 声闻初果以上，菩萨登地以上，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，亦暂伏灭，故云出世道无有也。 第三个声闻以上的初果，菩萨登地以上，真无我解当然指的是我空法空的智慧现前。那么还有它所带动的这些后得智，这两种智慧现前的时候，也能够暂时的没有有漏的第七意识活动。这个地方当然阿罗汉灭尽定这都不是我们能够成就的，蕅益大师他强调——出世道，这个是我们凡夫可以去修学的。有关这一点我们看补充讲表第二十面。 唯识学重视强调对治第二能变，也就是说唯识学认为第八识是没有错了，第八识它是把业力也变成果报。问题点当然就是第七意识，我们看: 附表十——伏断门 这个伏就是调伏，这个断就是真实的断除。伏断门当中，我们根据蕅益大师的《成唯识论》的注解，他对这段的“出世道无有”这句话，我们把它分成三段来解释，先看行法， （一）行法 讲到修行的方法，这当中有三段先看第一段的总标： 所谓对治道生，断烦恼者。非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也！直是以二空智，深观烦恼，本无自性。 那么这个地方就是说对治道，这个道，佛法就是讲到修行的法门叫道，因为我们可以经过道路，从这个地方到另外一个地方去，那么佛教的法门能够引导我们这念心的从一个苦恼的此岸，引导我们趋向安乐的彼岸，所以叫做道。当然这个地方的道在六波罗蜜的法门当中，特别指的是——般若法门，这个地方的道。当然一般我们讲道应该是包括六度，但是这个地方特别指般若。 从般若的断烦恼来说，不是说像世间的军队相杀，对垒抵敌之谓也，就是说，当然我们修行，刚开始我们初发心的菩萨都是仰仗信心，我们希望能够像诸佛菩萨一样，成就种种的功德庄严，成就自利的功德，他力乃至于利他的功德，但是我们想要成就种种功德庄严，这个地方有一个问题，我们内心当中有烦恼，烦恼障使令我们知道要布施要持戒要修忍辱，乃至于修禅定的时候，这个地方就是有障碍，没法子动了，烦恼障碍住了，所以破除障碍在修学当中是一个非常重要的重点。 这个地方是说，破除烦恼的障碍，你不能够说像世间上打仗那么硬干，楚汉相争，两个军队站在东西两方，军鼓一击两个人就开始死拼了，不是这个意思。烦恼你障碍我就给你拼了，不是这个意思。就是说你对付烦恼，你要 用般若的智慧，深观烦恼的本性——是毕竟空寂！ 这是一个重点。我们刚开始面对烦恼的时候是强压，佛陀告诉我们，这件事不能做，我们心中有烦恼会驱动我们想要去做，但是我们又怕犯戒，不敢做，刚开始就是不敢做，为什么不敢做呢？因为我们对三宝有信心了，我们知道这个做下去会带给我们痛苦的果报，因为害怕痛苦出现不敢做，这种情况叫作——如石压草。也就是说你今生因为对三宝有信心，不敢做，那么你来生当没有受戒的时候，你就继续做下去了。 就是说你没有般若的观照就容易退转，你那个不做，是暂时不做， 这个石头把草压住了，草暂时不能生长，但是那个根，草的根，原封不动，当你把这个石头一搬开的时候，春风吹又生。就跟一般人完全一样，就是做这件事情跟一般人做的完全一样。这个就是为什么我们没有修般若法门、没办法对治。 我刚出家的时候，那个时候在佛学院做沙弥，民国大概七十六年做沙弥。这个沙弥十戒，过午不食对我有点困难，晚上就肚子饿，因为那个时候，工作也多拜佛也多，就去泡个非食浆吃吃，泡非食浆吃，一天就这样过去了，但是我想这不是个办法了，出家僧也不能老泡非食浆啊，虽然佛陀开缘，就对治。当然你不想随顺烦恼，那么就只好去面对它了。面对它的时候，后来我发觉这个烦恼它本身是无常变化，这个地方我得到一个很大的发现。有时候我没有吃的时候，强迫自己不吃的时候，前一天晚上很饿，第二天早上起来是不饿，后来我发觉饿的感受原来是不真实的，这件事情对我的震撼很大。 就是说我们刚开始总是觉得跟着感觉走，我有什么感受我就要去做了。一般人都是有什么感受，就产生什么样的思想，有这个思想就推动身口意去做了。我们刚开始对于我们的感受，总是觉得它是非常的真实跟坚固。所以我们这个感受一生起的时候你没办法。那么你能够用无常无我的观察，原来这个感受是不真实的，它是一个虚妄相，你今天前一小时饿，但是可能经过四、五个小时，饿的感受消失了。那么既然它是一个虚妄相，我们为什么要喜欢饱的感受，而厌恶饿的感受？其实这两个都是虚妄相，这两个都是一种感受而已。你不吃也不会死掉吗？第二天早上起来还是很正常。所以就是说我们刚开始在持戒都是强压。心中信心的支持不能做要他做。当然这样的信心会带动我们突破一个过渡时期，但是如果你一辈子这样的出家生涯都只有信心，那你这个出家生涯就很难过了。而且你来生的时候： 《印光大师文钞》：如果一个人不深修般若，也不求生净土，只是靠着一念的信心来布施、持戒，很容易产生三世怨。 三世怨就是说，第一生靠着信心把你无量无边的烦恼都压住，压住烦恼，当然你持戒这是一个善业。那么来生的福报很大了，你可能是一个大国王，你做大国王的时候，你前生的烦恼压抑太厉害，你第二生的时候比谁都放逸，放逸的比谁都厉害。到第二生的时候放逸，第三生的时候就堕落到三恶道去了。 第一生修行。第二生享受福报，第三声堕落三涂，叫三世怨。 为什么呢？就是你的烦恼没有去疏导，没有去观——观察因缘所生法，我说即是空，它是如梦如幻的一个刹那刹那的生灭相，所以我们刚开始持戒——正确！先把自己一些过失的这些因缘都把它封闭起来，但是你进一步在信心的基础之下，要增加一份观照力，就是——智慧，看看你心中烦恼的活动相，其实它是一个生灭的假相而已。当然这样子你观这个烦恼是虚妄相，不是说烦恼就不活动，但是你要对治它就容易了。所以这个地方就说明，对治烦恼不是说像世间的打仗硬干的，是要用般若智慧去观照。 怎么观照呢？我们看第二段，蕅益大师根据大乘的经论，开展出两个观照的方法，这两个观照方法事实上是根据智者大师的空观，智者大师把空观分成——体空观跟析空观，体空观是根据《般若经》观察它的自性空。好，我们看： 第一段、体空观 既不自生，亦不他生， 又不共生；不无因生。 只是因缘和合，虚妄有生。 就是说我们这念心受到环境一刺激的时候就产生烦恼，或者是比如说我们讲感受，饥饿的感受，我们说这个感受是怎么有的呢？说是自生，说是他自己生起的。这个地方我们先假设我们的烦恼，我们的感受都是有自性：有自性有两种情况——第一、有因缘生。第二、无因缘生。 第一、有因缘生 有三种情况：一个是自生，第一个他生，第三个共生。 一、自生：就是说他是自生，他不必假借外在的因缘就自己能够生起，那么这样子就会产生一个无穷的过失。说我饥饿的感受不必假借外缘其他的因缘就能够生起，那么我应该一切时都感到饥饿，因为它不必假借外缘，但事实上不是，所以自生不能成立，因为你自生应该无穷的生起。 二、他生：外在的因缘所生，外在因缘当然很多，说是上帝、大梵天给你的，或者是某一件事情给你的，外境所生这个地方的错误点在——因为自他体性是不同的，他体能够生起自体，既然他把你生出来，为什么他跟你的体性不同呢？这就不能成立了，他生不能成立的。 在我们自己的经验，有时候我们内心起烦恼，我们就会直觉说我起烦恼是因为他引起的，因为他刺激我，他一天到晚刺激我，所以我起烦恼了。这当然就叫他生了。我的烦恼是因他引起的，但是这样讲也是不对。因为：如果你今天去拜八十八佛刚拜完，或者刚打完佛七，心中有法宝的摄受正念现前，他来刺激你，你心中不动，你的心不会心随妄转，不会！你内心当中能够在自己的法宝中安住不动，所以说如果是真正他生，但是有时候他刺激你也不起烦恼，所以这个他生不能成立。 三、共生：那么自也不能生，他也不能生，自他和合也不能生。 所以说假设烦恼感受是有自性，有因缘生不能成立。 第二、无因缘生 说是无因缘生，所以他是莫名其妙自然生起的，他没有章法的。当然我们一般学佛人不会同意这个观点，说是烦恼只是一个偶然，当然不可能。所以说： 有因缘生不能成立，无因缘生也不能成立。——所以说烦恼有自性不能成立。 有自性不能成立，只好说它是因缘和合虚妄有生。他的生相只是一个虚妄相，所以说——诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。说是我们这个五蕴的果报体，感受、思想都是因缘和合，虚妄有生。 般若法门的道安大师，大家都知道，魏晋南北朝的时候道安大师他安立一个宗派叫本无宗，什么叫本无宗呢？就是说： 本无宗——一切诸法本性空寂。 这个地方很重要，我们从凡夫位到成佛，很多的障碍要破除。但是你刚开始的时候先知道一个观念——一切诸法本性空寂，其实你要对治的，所有的烦恼障也好，业障也好，老病死的报障也好，它都是如梦如幻的，都是不真实的。我们受菩萨戒的时候，菩萨戒的戒体它是依止般若智慧而安立的，不是靠信心，你要得上品戒体，菩萨的上品戒体是怎么成立的？就是你能够说是： 汝是当成佛，我是已成佛； 常作如是信，戒品已具足。 就是说你能够经常观察你这个明了的心性，虽然很多的烦恼障、业障、报障要去处理，但是这些烦恼障、业障、报障，把它拨开了以后，你那个清静明了的心性，跟诸佛明了的心性没有差别的。依止心佛众生三无差别的一个胜解力，发出你的四弘誓愿，所以说你才敢说——众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。因为你的心本性是空寂清净，所以断除无量的恶法，修行一切的善法是有可能做到的。所以 菩萨的三聚净戒，真实的从内心产生戒体——是依止你，深观烦恼本无自性的基础而建立起来的。 如果你出家以后，你一直认为烦恼是真实的，烦恼活动的时候，你压它一下，或者念佛、或者持咒，或者你就是逃避，不要去面对它不要去想它。那么这样子，我看你不敢说——烦恼无尽誓愿断，这句话你不敢讲，你讲不出来，因为这个烦恼是熟境界，戒定慧是生疏的境界，你怎么敢说你能够去，烦恼无尽誓愿断呢？你讲不出这句话，你能够很真实的相信，佛道无上誓愿成，成佛是可以做到的。虽然你现在很多烦恼，要去破坏，你很多的善法还没有成就，但是因为你能够了解到——何其自性，本自清净，所以你觉得断恶修善这件事情是可以做到的，时间的问题而已。只要你不放弃努力，这件事情是可以做到。 好，这个地方的般若法门在你的成佛之道当中扮演重要角色，你要去思惟，它是自生？他生？共生？无因生？最后结论是故知无生。无生是怎么有呢？它只是一个因缘和合，虚妄有生的一个刹那刹那的假相而已。你只要能够知道这一点，你就很容易过关。当然这是利根人，他能够直接从理论上的去观照，这个叫——体空观。 第二个假设我们这样观实在是有困难，那么我们看 第二段、析空观 正妄生时，仍不在内， 亦不在外，不在中间； 不在过去，不在现在，不在未来。 析空观它是从一个有相因缘的观察，前面是从理论上。就是说烦恼活动的时候，比如说你贪欲、嗔恚，你可以从分析的方式观察。 一、从空间上观察：烦恼，它是有自性，有自性它应该有一个处所，这个东西是存在的，那么它存在一定有一个依止的处所： (一)、在内：在身体之内，我们看身体之内是心肝脾肺肾，找不到烦恼的处所。 (二)、在外：身体之外——身心本不相知，如果它在身体之外，那么它跟我没有关系。 (三)、在中间：当然没有所谓的中间，不在内外中间，在空间上你找不到它的存在。 二、从时间上观察：在时间上，过去、现在、未来。蕅益大师说，我们观察烦恼也可以从过去、现在、未来，来观察。说是： “未生无潜处”——说这个烦恼是假设有自性的，那么它还没有生起之前，它潜伏在哪里？就是我本来没有烦恼，后来才有烦恼，这个烦恼还没有在我的身心出现的时候，它是躲在哪里？结果你找不到它躲的处所——“未生无潜处”，没有潜伏的处所。 “正生无住处”——它在我身心世界活动的时候，它也不在身体里面，也不在身体外面，它也没有一个依止处。 “生已无去处”——当烦恼消失的时候，那么它又去哪里了呢？你找不到。最后结论——觅之了不可得，吾与汝安心竟。 就是说我们看到烦恼，不要马上就想要去压抑它或者随顺它。你可以稍微静一下，看看它到底是一个什么样的相貌？那么你只要有一次的经验，只要有一次的经验，不管哪一个烦恼，你能够知道它是觅之了不可得，对你未来的修行当中会产生很大的信心。所以我们做个结论： 第三段、总结 生即无生，终无自性； 自性既无，他性何有； 自他既无，岂有共性； 有尚叵得，况无因生。 所以说简单的讲就是第一句话，总结就是这句——生即无生。就是说它虽然有一个它的活动的假名假相假用，但是它的体性是毕竟空寂的，所以它是可以假借因缘而生，也能够假借我们戒定慧的因缘而消失，因为它不是那么的真实，不是那么的坚固。好，我们看第三段的总结： 如此研观，勿令休息， 解种薰发，惑种自消。 ——《观心法要》—— 我们只要根据诸佛菩萨的这样的一个开导，这些道路法门这样去走，你有一定的功课，你这样子慢慢的解种薰发，你心中的光明智慧——你不断的去思惟，你就会产生光明了。那么这些烦恼的恒审思量，这个第七识恒审思量的捏造的自我意识，就被你动摇了，慢慢就消失掉了，就是这个意思。 在禅宗有一个禅师很有名，叫雪峰禅师，雪峰禅师他住在福建雪峰山去摄受众生。这个时候有一个北方的禅师去参访他，他从北方走到南方要走好几个月，好不容易爬到山上以后就跟雪峰禅师顶礼，雪峰禅师说：“你从什么地方来？”这个禅师说：“我从很远的北方走过来，走了三个多月”，雪峰禅师说“你辛苦了”，那么这个禅师说：“仰慕道德，不惮辛劳”，我仰慕你的道德，这个辛苦值得。 雪峰禅师说你来这个地方有何所求呢？这个禅师说：“请和尚开示修行的法要”，就是说我出家很久了，不知道怎么办，怎么修行才好？请你开示我一条光明的道路。雪峰禅师讲了两个字就走了。他说：修行之道就是——出去。 出去！ 这句话怎么说？我们从唯识的角度来解释这句话，万法唯识，万法唯识就是说我们刚开始初能变，第八识的思量能变，把我们的果报变现出来，或者是一个庄严的色身，那么他有他的感受思想，就是初能变，异熟能变，把我们过去某一期的业力变成一个果报，思量能变就有一个问题——唯识所现——唯识所住。第七意识就使令我们的心捏造一个自我意识就住在这个果报，雪峰禅师就叫我们出去——修无住，无住法门对我们净土宗就很重要了。一个人临命终的时候起颠倒， 他为什么起颠倒？ 照正常情况你这个果报体，你的这一期的色身，你的感受思想，你这一期人的感受思想都要消失的，你应该很正常的去面对另外一个生命，就像你这个衣服破旧了，你要脱掉换一个新的衣服，这本来是很正常的，从初能变是很正常，但是因为恒审思量，因为我们平常不修无住法门的人，身心世界咬得很紧，你一直很注意你的感受，很注意你现前的思想，很注意你外表的色身，心住在五蕴的果报，住的很坚固，突然间要把你的心跟五蕴果报拉开的时候，不得了——生龟脱壳。 所以一般没有学佛的人，他不管有钱也好，没钱也好，他离开他这一期的果报那非常严重，没办法接受。说这个人他发现得癌症了，生命还有一个月的时候，他就没办法吃饭，没办法睡觉了。所以很多癌症的患者都不是真正被病毒杀死，是吓死的，自己吓死的。就是我们习惯：第七识是随所生所系，第七意识它的执取就是第八识变现什么果报，它就住在果报。 我们今天要生死无惧，就是说我空法空的智慧，就是修无住，把咬住你这一期果报的身心世界的那个力量，把它慢慢的松脱，慢慢的松脱。所以修行人为什么临终的时候，他死亡他的身心世界放下很自在，他平常就在松脱，所以我们应该试着在我们日常生活当中，对自己的这一期的五蕴身心的世界，不要咬得那么紧。 我们的生命就是去积功累德，对于这一期的感受思想不要太在意，这个只是在释放我们的业力，这个业力出现了，我们会跟什么人在一起，会有什么环境？那么另外一个业力出现了，我们可能有安乐的果报，痛苦的果报，这些都不要太在意，过去就好了。你要注意到你的目标是——成就圣道、往生净土！把这个心识放在修学圣道，不要把心识放在你这一期五蕴的果报。因为有一天死掉的时候，你就受不了。 所以这个地方蕅益大师鼓励我们“如此研观，勿令休息，解种薰发，惑种自消”。告诉我们如何来松脱第七意识恒生思量的方法。好，我们看第二： （二）位次 它的修学位次有三个： 第一个、补特伽罗我见相应——一切异生，二乘有学，七地以前菩萨，彼缘“阿赖耶识”，起“补特伽罗我见”。 恒审思量的消灭，刚开始是先破坏我见，补特伽罗就是凡夫的果报，就叫补特伽罗，我们有一个果报体一个五蕴，那么这个五蕴里面产生一个自我意识，这个自我意识在什么时候消灭呢？就是在八地的菩萨，把五蕴的一个自我意识消灭。 第二个、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨，法空智果不现前位，彼缘“异熟识”起“法我见”。 法的执着是比较微细的，阿罗汉他的身心世界没有一个自我意识，所以他对五蕴报体完全是无住，但是严格来说他心还是有所住，他不住五蕴，但是他住涅槃。他执取涅槃法是真实的，这也是一种法执，所以阿罗汉为什么不敢像文殊菩萨、普贤菩萨来到三界广度众生，他就是好乐涅槃寂静乐。当然这个已经不是我执，是法执——对法的执取。这个法的执取（消灭）当然就不容易了，金刚道后异熟空，要成佛才完全消灭。 第三个、平等性智相应——一切如来，菩萨见道及修道位，法空智果现在前位，彼缘“无垢识”“异熟识”，起“平等性智”。 ——《成唯识论》—— 平等性智就是当我们把人我见、法我见消灭以后，这个第七意识的恒审思量就不是跟我见法见相相应，是跟平等性智相应，转成平等性智。恒审思量——当然思量这句话，讲一个白话就是执取，就是心中有所住。在《瑜伽师地论》当中，根据我们心中所住的处所安立四种种性，我们解释一下，说是我们一般的凡夫的种性有四种： 一、三涂种性：三涂种性为什么叫三涂？说他这个果报体，如果思想不改变，他这个人在三界流转大部分都在三恶道，偶尔得到人天，没有多久又到三恶道去，为什么？因为他的心住在他心中的欲望当中，他以他的欲望为住，就是这个人他对自己的欲望他不调伏，他的生命就是怎么回事？就是跟着感觉走。他现在的感受是一个痛苦的感受或者安乐的感受，他就随着这个痛苦安乐那个感受去转，他的内心当中完全没有任何的理智的观照。那么这种人偶尔也会造善业，但是时间不多，大部分都造罪业，所以他这个种性是三涂种性，大部分都在三恶道。 二、人天种性：人天种性这个人比较好，他的心不是以欲望为住，他以善法为住。说云何应住？他这个人内心当中知道欲望不好，当然他也有欲望，但是他克制，他能够以世间的理法、章法。应该要——说是克己复礼，对这些布施、持戒的善法，要求自己去勉强力行。那么善加克制自己的欲望，说欲望有没有？有。但是我不住在欲望当中，那么你住在哪里呢？住在善法。这种人他的三界流转生命的水流，大部分都在人天果报里面，就算到了三恶道也不会持久，这叫人天种性——以善法为主。 三、二乘种性：二乘种性就更高了，他是以空性为住，他对恶法当然是观察它是毕竟空，善法也毕竟空，他以无住为住，这种人他的生命就容易趋向涅槃，这叫二乘种性。 四、菩萨种性：他是以菩提心为住，他一方面能够远离这些欲望的系缚，一方面起大悲心广度众生，不住生死，不住涅槃。以中道的智慧来安住在菩提心，他的生命也不以欲望为住，也不以空性为主。依止他的愿望，他的生命是活在他的理想抱负当中，他的身心有什么感受，有一点痛苦都无所谓，因为他不住在这个地方，他觉得这个只是在筹偿他的业力，这个车子稍微好一点，风吹雨打一点，都没关系，这个车子弄坏就算了，换一个新车子就好了。那么他就是持戒，他这个车子在开的时候，心就活在自己的理想目标当中——上求佛道下化众生，这种人菩萨种性，就是说：你心中的恒审思量所执取的对象影响到你生命的种性。 好，我们休息十分钟。 第10集《直解》 请大家打开补充讲表第二十三面，三，结劝。 这个地方讲到第二能变的一个功能——恒审思量。恒生思量它对我们的干扰就是产生一个自我意识，自我意识它住在果报，来受用一切的果报。这个自我意识也在我们的造业的过程当中，引导一个所谓的自我来造业。 这段我们做一个总结： （三）结劝 由七识妄起我痴我见我慢我爱，遂使五度诸行，不能忘相，咸成有漏，故名杂染。若欲出离轮回，必先勤观“无我”。 这个地方讲到我们心识的一个主要的过失相，就是第七意识的恒审思量。第七意识的颠倒产生一个自我意识，产生一个所谓的痴、见、慢、爱，以这个自我意识来爱着自我，以自我意识来高举自我。这样子的一个自我意识的活动，使令我们在造业的时候，前六识在造业的时候，虽然造了布施、持戒，乃至于禅定，都是以自我来推动，使令业力都变成有漏业力，就没有所谓解脱的功德了，这些业都被自我意识染污了，所以“若欲出离轮回，必先勤观无我”，是这个意思。 我们刚开始修学佛法的次第，天台宗刚开始是有相行——刚开始，的确是要经过一个“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。我们刚开始去观察我们生命体，看到业力的因缘，说是我们的生命体有善业也有罪业，善业是招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报，所以刚开始是有相行，初学者很难观无我，就是在生命体有一个自我，依止这个自我来造善，也依止自我来断恶，刚开始都是这样子修行，以自我意识来忏悔业障，积集资粮，这叫做有相行—— 以业果的道理来安住自己的内心， 但是慢慢你要进步了，要到无相行——就是你还是一样的去拜忏，你还是一样的去断恶修善。但是这个时候你能够观察“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”这当中没有一个自我，没有自我谁去造善呢？就是一念的心去造善，你的菩提心去造善，也是由菩提心去得果报，没有一个自我，这就是修无我。我们要改变第七意识的方法，不是靠布施，你一辈子布施、一辈子持戒，也不能对治自我意识。只有一个方法——勤修无我、靠般若。 然此第七识之俱生我执，细故难断。 但是你要对治第七意识我执不容易，这当中有两个方法，第一个是我们的凡夫的加行智，第二个是圣人的根本智。先看我们凡夫要怎么办： 一、加行智 必先用第六识与相应之正慧心所，依于大乘教理，如实观察，俾无我正解种子，渐薰渐着。 刚开始就是用第六识修观，正慧就是观照。第七意识的恒审思量它捏造一个自我以后，第七意识是没法改造自己，就要靠第六意识的修观。当然你要说修止观，你一定要有持戒做基础，持戒是一个保护墙，把这些恶因缘都先断除，那么你有这样一个寂静的身心世界，才能够修止观，所以天台的小止观，说为什么修止观以持戒做基础呢？智者大师说你要一天到晚造罪业，身心躁动，你根本没办法修止观，因为这个罪业是躁动性的。所以刚开始是持戒把躁动性调伏，最后依于大乘的教理如实观照，就是说修我空观你要依止圣言量，依教起观，你不是说出了家以后，把戒持好以后你双腿一盘，你就能够修止观了，没有这回事情。 佛法强调的是一种清净的传承，三世诸佛历代祖师口口相传，把这些修行的法门一代一代的传下去，你一定要看诸佛菩萨跟祖师的开导，比如说你去爬山，你不是拿了镰刀就可以去爬山了，你要看看这个地图怎么走：欲知山上路，须问过来人。爬山这么一点世间的有为法，尚且要依止过来人的传承，何况是佛法这么微细的心地法门。你有一点差错——差之毫里，失之千里！ 所以我们刚开始说怎么修析空观，它有它的方法，怎么修体空观，怎么修无我？唯识学说：无我就是说先假设有一个我——常、一、主宰，那么假设这个我是住在我们身心当中，但是你观察我们身心世界是刹那刹那生灭，所以假设的我是不存在的，这个就是无我。 所以说你任何的观照都要根据诸佛菩萨的开导，一步一步的去走。那么这样子你就能够产生一个正解的种子，一个智慧的种子，慢慢的从心中由小而大，光明慢慢的显著。 那么当然这个加行智是依止教理，这个加行智在唯识学，诸位学过《八识规矩颂》知道，唯识学的加行智——带相观空，空你要带相，带着什么相？带着佛陀的文字相，比如说你修体空观，因缘所生法，我说即是空，你用这个道理来观察你的色法，受、想、行、识都可以，但是你这个空是怎么有的呢？是假借这十个字的引导，空性的智慧才能够出现，带相观空。你完全不带相观空，你就是修无想，修无想没办法对治的，修无想的话是禅定，所以这个地方要注意——依于大乘教理如实观察。 二、根本智 第二个根本智现前，诸佛的真实智慧， 至成熟位，方得无漏实智现前，又即此无漏实智，数数勤修，然后四烦恼种，方得永断。 前面叫做加行智，带相观空，依止佛陀的圣言量来观空，这个根本智现前叫无漏实智，真实智慧现前的时候，心中是没有任何名相，说是你刚开始要过河的时候，过河要依止船，到了彼岸的时候，你真实我空智慧现前的时候，没有说是：因缘所生法，我说即是空，这十个字都不存在的，但是我空是存在，这十个字不存在，佛法是这么妙，你刚开始依止这十个字来修行，等到你相应的时候，这十个字消失了，但是果地的功德出现了，所以成佛以后智慧是离一切的虚妄分别相。最后总结： 今人辄谈六度万行，而于破执法门，曾不究心，求出轮回，不亦难乎？！ ——《观心法要》—— 这是蕅益大师对我们初学者的一个劝勉，说我们一般的初学者当然有理想了，有理想要广度众生、建立佛教，但是我们会忽略内心恒审思量的执取——要破除，在心地上的破执下功夫。当然这样子的求出轮回，不亦难乎？ 我刚出家的时候，我们的得戒和尚，他开导我们修行有三个次第： 一、净罪集资：他说你刚出家的时候，不管你几岁出家都是一样，刚开始要有一段所谓的净罪集资期，找一个地方安住，安住以后先把佛陀的戒律弄清楚，好好的使令身业、口业，尽量不要生起罪业，远离一些过失的因缘。其次当然要研究教理，一方面忏悔业障、积集资粮，内心当中从断恶修善提升到无住，对身心执着的执取，不敢说完全没有了，但是慢慢的、慢慢的松脱淡薄一点，这个时间起码是要十年，起码十年到二十年的时间，先做内部的整顿，叫做净罪集资期。 二、积功累德：第二个阶段你慢慢对身心世界的执取淡薄了，这个境界风，顺逆的境界风来吹你的时候当然会晃一下，但是你随时能够保持正念、调伏自己，这个时候你就进入到第二个阶段了——积功累德。做什么都好。办念佛会也好，讲经也好，办活动怎么都好，有因缘你就去做。因为你有前面的自我调伏的基础，就算你在忙碌当中，烦恼它从细缝里面又出来活动，但是你前面正念力一现前的时候它就消失了，叫积功累德。这个时候你能够从动中去历练自己。 三、安养静修期：到晚年的时候，要回归到静修，为临命终做最后的冲刺，晚年不能再管事情了，这三个阶段。 如果你一出家的时候就直接去建立佛教、广度众生，你没有经过一个自我净化的阶段，会有什么问题？当然一切法因缘生，你的因缘到最后，晚年的时候福报很大，但是你的心不安，弟子心不安。 因为你对五蕴的执取很重，那么到晚年的时候你没办法修行，因为你这几十年养成的这个习惯，福报又大，谁也没办法劝谏你，那临终的时候你就颠倒了，因为你从来没有很寂静的去调伏自己，你没有创造这个因缘，这个功德就不会出现，你只是跟众生结结善缘，福报很大，但是你对五蕴身心（自我意识——恒审思量），那个执取非常坚固，你说这怎么办？没办法了。所以我们刚开始，当然发菩提心——上求佛道下化众生。刚开始一定要有理想，否则你不能得菩萨戒体，但是你在实践理想的时候，刚开始先偏重上求佛道。 金刚经给我们一个菩萨的修学的宗旨——应无所住，而生其心。 但是在修学次第上，刚开始先修无住，然后从无住当中从空出假再生起大悲心， 所以应无所住而生其心，这句话的修学是两个内涵。 不是一个内涵，是两个内涵，是分成两个次第——先修无住，先让你对你身心世界的执取跳脱出来，然后你以出世的精神去做入世的工作。这个时候你会很坦荡的去面对一切的因缘。以平常心：有因缘就做，没有因缘就自己用功，所以这个地方很重要。 我们再念一遍蕅益大师这段开示： 今人辄谈六度万行，而于破执法门，曾不究心，求出轮回，不亦难乎？！ 其实我们看经典，诸佛菩萨的开示讲的很清楚很清楚，要怎么修？怎么样的次第，但是我们一般人就是忽略，所以修行失败。 修行失败不是佛法有问题，不是我们的教法有问题，是我们忽略了很多的重点。 这个地方是讲破执是我们整个利他的基础。 好，我们回到讲义，讲义第十三面，那么这个地方讲到恒审思量消灭的方法，是：阿罗汉灭定、出世道无有，我们前面的补充讲表，把出世道就是出世的智慧，我空法空智慧修学的方法跟它的重要性，跟大家一起研究。就是说外道跟佛法的一个最大差别：外道虽然也修布施、持戒、忍辱、精进、禅定，但是它没有佛法的智慧，外道它烦恼的调伏，就是无想，什么都不想，把烦恼暂时的压住，但是佛法它不是无想，它是有想，但是它是依止圣言量的想，所以这个地方不同。好，第七意识我们就讲过了，我们看 戊三、释第三能变相 前面已经说了第二能变相，看第三能变，这里有一段问答先看问： 问言：如是已说第二能变。第三能变，其相云何？ 颂曰： 次第三能变，差别有六种， 了境为性相，善不善俱非， 此心所徧行，别境善烦恼， 随烦恼不定，皆三受相应。 前面是讲到第二能变，思量能变，这个地方讲到第三能变，我们看蕅益大师的注解： 此以九门释第三能变识之相。而先举前六门颂也。 九门当中我们先看前六门，有九小段先解释前面六小段。前面的六小段当中，我们先解释壹、贰、叁。先看第一段： 一、云“差别有六种”者——谓依六根而住，由六根而发，系属于六根，助六根了别，如六根之各缘一尘，故有六种识也。 前面的异熟思量，初能变、二能变都是一个单一的心识，但是第三能变它等于是一个工作团队了，它在活动的时候是有六个心识一起活动，所以就讲到差别有六种，叫差别门。先讲出这个心识的内容有六个心识，再看第二、第三： 一、云“了境为性”者——六识皆以了别尘境为自性也。 二、云“了境为相”者——六识即以了别尘境为行相也。 前面是一个差别相，这个地方讲到总相。就是说这六个心识在我们的生命当中，到底是扮演的什么角色？就是了境，它能够去了别六尘的境界，前面的异熟跟思量这个功能，都没有明显的去对外界的了别。第八识是异熟，它这个心识就是保存业力，等到因缘成熟的时候，再把业力释放出来变现果报，它的工作就结束了。第七意识的思量，它就是在果报当中产生一个自我意识，住在果报里面去受用果报。那么前六识是干什么呢？面对整个色身香味触法的境界，加以详细的了别。当然这个了别包括去受用果报，也包括了去造作业力，都叫做了别。 好，我们看附表第十一，把第三能变的一个相貌先做一个简要的说明： 附表第十一[差别有六种，了境为性相]，差别有六种是讲到第三能变的一个别相，了境为性相是说明它的总相，我们看识论： 《识论》云：“了境为性相者，双显六识自性行相，以了境为自性故，即復用彼为行相故。 先到第一段，这段是说明它的总相。第三能变的主要功能就是了境，它能够了别六尘的境界，先作一个总说。第二段再看它的别相： 由斯兼释所立别名，能了别境，名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。” 了境的功能开展出来有六个识，这六个识都是依止它的根来安立它的名称，眼识是依止眼根来了别色尘，乃至意识是依止意根了别法尘。那么有关这一点我们看这个表： 了境为性相，那么我们先说明了境，了境的性相是一个内在体性的内二分跟外在行相的见分，识分我们后面再详细的说明，先知道这个了境就好。差别有六种，就是说明六识各有它所依止的根，跟它所缘的尘境，比如说眼识，它在了别的时候要依止眼根了别色尘，乃至于身识是依止身根了别触尘。所以它都有它依止的根，跟它所了别的范围。第六意识依止意根来了别这个法尘，什么叫法尘呢？前五识落谢的影像，比如说你看到颜色，这个颜色就落到心中，由第六意识来了别。或者是香味等等，五尘落谢的影像，都叫做法尘。 《成唯识论》是把前六识全部判作一类，叫做了境能变，诸位要研究《八识规矩颂》玄奘大师把八识分成四类，对不对。第八识是一类、第七意识一类、第六识是一类、前五识是一类。《八识规矩颂》它是把心识分成四类，那么为什么有的唯识学，把第六识单独起来不跟前五识合在一起。这个地方《成唯识论》它解释说，因为前五识跟第六识有三点的不同，也可以分开，三点不同我们说明一下： 一、从空间上来说，前五识的了别境界它是个别了别。我们一般说是十八界根尘识，比如说你眼识在活动的时候，它一定要依止眼根，你这个眼识不能依止耳根活动，不可以。它依止眼根去攀缘色尘，所以你的眼识不能听声音，不可以，它有它的活动范围。所以前五识的了别活动，它是属于一个个别的攀缘——别缘，但是第六识它是——通缘，第六意识它能够通缘色、声、香、味、触的境界，可以。它能够跟眼睛配合去了别颜色，它也可以跟耳朵配合去了别音声，所以第六意识是通缘，有通别的差别。 二、从时间上来说，前五识只能够攀缘现在，第六识能够攀缘过去、现在、未来。我们前五识的根只能够攀缘现在：眼识就是现在、现在、现在。它不能去回忆过去，也不能去忆想未来。但是第六识它能够去回忆过去，也能够攀缘现在，也可以去对未来打打妄想，都可以，它是通缘三世的，那么前五识只能够缘现在的境界，这个是讲到的第二个不同，时间上不同。 三、它的生起的因缘，前五识不能单独活动，一定要依止第六意识，第六意识可以单独活动。就是说前五识它可能看到一个东西，它只能够一刹那，第二刹那，如果第六意识不资助它，前五识就消失了。孔夫子说：“心不在焉，听而不闻，视而不见，食而不知其味。”心不在焉，心就是第六意识。前五识你不管看什么东西，听什么声音，如果第六意识它不帮助你，前五识就马上停止了，所以前五识一定要第六意识的资助。 第六意识不必靠前五识，当然它如果要攀缘现在的境界，那一定要靠前五识；但是我要回忆过去，你可以眼睛一闭，双腿一盘，想想你以前所学的法语，也可以。所以第六意识它不一定要靠前五识，但是第六意识要了别现前的境界，一定要靠前五识，否则没办法。 这个地方讲到前五识跟第六意识有三种的差别，所以也可以分开。不过本论是没有把它分开，因为它们都是了境，不管怎么样，都是了别六尘的境界。 （二）了境三种分别 了境有三种差别，第一个自性分别，第二个随念分别，第三个计度分别。我们看自性分别： 一、自性分别——谓于现在所领受诸法，于自相上而分别之。 自性分别就是一个自相上的分别，就是它不带名言，我们看到一个东西的时候，你还没打妄想的时候，直接去接触这个东西，这个时候心中还没有生起名言，比如说你看这个花，你看到花的形状，但是还没有生起花这句话，这个叫自性分别。所以这个只能够当下第一刹那。 二、随念分别——谓于昔时所领受诸法，于共相上追念而分别之。（以其随逐明记不忘之“念”心所，五别境心所故名随念。） 这个随念分别是回忆过去的因缘，共相。你看到这个花以后，你想到以前你所看到的任何的花，那么当然这些活动都要假借名言，我们大部分都是在共相，我们看到一个东西，比如说我第一念看到这个闹钟，只有第一念能看到，第二念以后就活在心中的名言。我开始去想这个闹钟是怎么怎么的，所以我们真正跟外界接触的时间很短，大部分都活在自己的妄想，就是随念分别。 三、计度分别——谓于过去、现在、未来等三世之不现前诸法，思构而分别之。（即“慧”心所） 随念分别它的分别还有一点章法，就是它过去曾经有接触过的东西；计度分别就是说这件事情它完全没有接触，它就能够捏造出来，凭着它的想象力，第六识的想象力。但是计度分别也可能是善也可能是恶，你想一些恶的当然是恶，比如说观想念佛，我们在座诸位谁也没有看到阿弥陀佛，但是你根据《观经》里面的文字,阿弥陀佛身金色，相好光明无伦等等。就是依止这个想象的分别叫计度分别。 八识当中的分别：第八识跟前五识只有自性分别；第七意识有自性分别、有计度分别；那么第六意识具足三种，第六意识它的分别力很强。那么这个地方是把前六识它的功能，了境所产生的三种分别做一个说明。 好，我们看讲义的第十四面，前面是说明了境能变的功能，就是第三能变的功能——了境，这个地方讲到它造业的情况： 四、云“善不善俱非”者——谓此六识，若与信等十一相应，即善性摄。若与无惭等法相应，不善性摄。俱不相应即非善非不善，无记性摄也。 前面我们讲到初能变、二能变，它的体性都是无记的，它不管遇到染污的因缘、遇到清净的因缘，它的体性都是无记——非善非恶，非常稳定的一个体性。但前六识，当然主要是第六意识，第六意识夹带前五识在活动的时候，去了别境界的时候，它的性质是变化很大，善不善俱非。 佛在世的时候有一个小国家，这小国家的国王养生有术，活到很老的时候身体还很健康，他的儿子就很紧张，老爸不死他就没办法做国王，后来起恶念就把他父亲用毒药害死，害死以后就自己做国王。当然做国王他的福报就现前了，在五蕴当中得大自在。这个时候在山中有一个阿罗汉，他在禅定的时候就发觉了国王所造的罪业，在七天以后，因为杀父的逆罪堕落到火烧地狱去受果报。阿罗汉他观察这个国王跟他过去生有过师徒的关系，所以阿罗汉出定以后，就来到人间要度化这个国王。当然这个时候是晚上，他不是用走路，用神足通飞到王宫去，在王宫里面虚空中结跏趺座放大光明。 国王被光明惊醒了以后，看到说“哎呀，你是鬼还是人呢？”阿罗汉说“我是一个人不是鬼”，这个国王说“你是个人，能够显神通那你是一个圣人”，就向阿罗汉顶礼，当然因跟他过去有师徒的关系，就起欢喜心。阿罗汉说“你造了杀业——造了杀父的五逆罪，七天之后一定要堕到地狱去受火烧地狱的果报”。这个国王当然…说是善不善俱非，第六识它有善心也有恶心，阿罗汉这一讲他也惭愧心生起，怎么办呢？有没有办法能够救拔我？阿罗汉说现在什么方法都没办法救拔你。你现在唯一能够做的就是念南无佛，念七天，能够救拔你。 这个时候国王就念南无佛，当然一个人有罪业，罪业的逼迫，他就特别专注。念了七天以后，他到第七天吃饭的时候，被饭噎到一口气喘不过来就死掉了。死掉后他杀父的罪业业力太强就马上现前了，初能变阿赖耶识现前，就引导他到火烧地狱得果报。他因为到火烧地狱，他那个果报体跟火一接触的时候痛苦，当然有善根的人跟没有善根还不同，一个人到三恶道去，有善根的人遇到痛苦的时候就刺激他的善根，因为他前面在往生之前念南无佛念得很专注，他就很自然的念南无佛。 这一念，他这个痛苦的果报就慢慢降低，他旁边那些地狱的众生，看到他念南无佛他们也念南无佛，念一段时间以后，这些人从火烧地狱全部弹出来，这个国王从火烧地狱弹出来以后，他投生在一个婆罗门家庭里面。后来阿罗汉在禅定当中就知道了，就找到这个小孩就把他带回去跟他出家，后来这个小孩子证得阿罗汉果。 善不善俱非，就是说当初造业是谁？就是第六意识造业；后来念佛是谁？也是第六意识；那么成就阿罗汉是谁？也是第六意识。所以蕅益大师对第六识他提出一个非常客观的评论说： 第六识——众祸之门，也是众妙之门！ 我们今天会造重大的罪业，靠第六意识。第六意识随顺欲望，就造了很多的罪业。但是我们第六意识也是可以随顺理性的观照，随顺业果的观照，空性的观照，生起种种的善根，所以第六意识的造业力量很大。 你说第八识摄受很多的业力，异熟——第八识，但是第八识摄受的业力没有一个是第八识造的，第八识没办法造业，是第六意识造给它的，所以第六意识力量很大，善不善俱非。 我们再看第五段： 五、云“此心所徧行”等者——谓徧行有五，别境有五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，共有五十一心所法，皆得与第六识相应。若前五识，但除慢疑见三种根本烦恼，亦除四不定，十小随烦恼，馀皆得相应也！ 所以第六意识它的心所是所有的善心所、恶心所统统具足，它的情绪变化很大。前五识没有慢、疑、见三种根本烦恼，因为前五识没有计度分别。慢、疑、见的活动，一定要夹带思想名言，那么也去除了四种不定、十随烦恼，所以只有三十四个心所。简单说，前五识的活动是以第六识为准，所以 《成唯识论》——前五识随第六意识而转。 就是说第六意识是善，前五识都善，说你在这地方拜佛，你的身体在拜佛——善，你眼睛看佛像，眼识也是善，但是第六意识起恶念，你这个拜佛是恶法，因为第六意识是主导者，第六意识如果是恶，前五识都是恶，第六意识是善，前五识都是善，所以前五识随第六意识而转，就是这个意思。 这个地方讲到它造业的情况，它可以造广大的善业，也可以造广大的罪业。就是说第六意识如果随顺欲望就造罪业，随顺于理性的观照，造善业，就这么多的差别。 我们看第六： 六、云“皆三受相应”者，谓前六识，皆能领纳顺违俱非境相。领顺境相，名为乐受；领违境相，名为苦受；领非顺非违境相，名不苦不乐受，亦名捨受也。 前面的善不善俱非，是说明前六识它在因地造业的相貌，这以下是说明它对果报受用的情况，就是第六识它对果报是一个什么态度呢？第六意识如果是跟顺境——随顺自己的心情的境界接触，第六识产生乐受，如果是跟违背心情的境界接触叫苦受。如果非顺非违叫捨受，它的感受具足三种感受。有关感受我们看附表第十二： 这个感受在《成唯识论》当中讲到说，感受其实就是一种果报，就是说我们这一念心跟果报一接触的时候，跟境界一接触就产生一个受——对境界的一个领纳。这个受《成唯识论》先把它分成三种： 一、逼恼受：我们跟我们违背心情的境界接触，会感受到被这个境界所逼迫而恼害。逼恼受有苦跟忧两种。 二、适悦受：就是我们跟如意的境界接触，内心当中会感受到一种舒适喜悦的感受，这叫乐跟喜。 三、不逼不悦受：是跟中庸的境界接触的时候，不逼不悦叫捨受。 苦、忧、乐、喜： 苦是粗重无分别，忧是轻微有分别； 乐是粗重无分别，喜是轻微有分别。 我们解释一下：苦乐这两种感受是一种身受，身受是前五识相应的。前五识我们说过，前五识的分别只能够自性分别，不能够带名言，它没有计度分别。也就是说色身的感受它是一种直觉。比如说我们现在感到肚子饿，饥饿，没东西吃这种直觉，寒冷——你没有衣服穿，这都是直觉，这种直觉的感受是由过去的业力所变现出来的，跟业力有关系，苦受跟乐受是这样。 忧跟喜它是一种心理的感受，是由心中的分别而引生的，跟业力没有关系。所以我们的感受——我们受用果报跟业力有关系，也跟你的分别心有关系。比如说我们看有些人他过去的善业很强，你看他人长得也庄严，福报也大，身体也健康，所以他身体的感受都是乐受，但是他心中就是不快乐，闷闷不乐，这是忧，心中有忧，这种感受就是内心的分别，不是外在的物质能够改变的。 所以我们一般人，没有经过佛法修学的人五种感受统统具足，苦、乐、忧、喜、捨都具足。从《成唯识论》的角度来说，修行者只能够有苦受，不能够有忧，因为忧是你能够决定的。就是说我们今天有痛苦，这个不要说凡夫，阿罗汉都有痛苦。阿罗汉跟境界接触的时候，要是遇到环境的刺激，他也是有直觉的苦受，他心中没有忧，所以这个忧应该是要消灭的。 在《论语》当中，有一天司马牛问君子，司马牛问孔夫子说“什么样的人才能称为君子？”孔夫子说“君子不忧不惧”，说你一个君子…，当然君子他还不是一天到晚在房间里面坐，他要齐家治国平天下，做很多的善法，但是君子跟一般人不同，他不管遇到任何逆境，他心中不忧不惧，不忧愁不恐惧。这个时候司马牛就问孔夫子说“不忧不惧，是谓之君子也乎。”说只有不忧不惧的标准就能够做君子吗？我看了很多人，他的心情也是不忧不惧。 孔夫子看这个司马牛好像没有懂他的意思，就进一步解释“内省不疚，夫何忧何惧？”一般人，当然他没有事的时候也不忧不惧，但是你能够内省不疚，你能够平常反省自己的身口意，经过你的回光返照以后，你又能够不忧不惧，这个是君子，内心当中一天的所做完全依止道理而行，不随顺欲望——君子不忧不惧。 一个修行人，可以有痛苦的感受，但这个痛苦的感受在唯识学中它是一刹那的。其实我们一天当中，我们一生当中苦受跟乐受的时间很短，除非你真的是生活资具缺乏太厉害，只要你能够把饭吃饱，衣服穿的暖，其实苦受乐受对我们影响很少，大部分都是忧，因为你这个思想打妄想，它缠绵不断。忧很可怕，你能够对一件事情忧愁十年二十年，你说我没有饭吃，饿一个小时，饭恢复以后苦受就消失了。但是你对一件事情的执取，这个事情就算过去了，你那个忧还是不断的存在，所以这个地方心里的感受影响是很大的。 当然这个地方就是你要修无住，一个人会产生忧，他的生起原因：你注意观察一个人对这件事情很多的忧愁、挂碍，你一定是有所住，你一定是对某一件事情很执着，从这个地方产生忧。所以阿罗汉他的心没有忧愁，阿罗汉的心是：如鸟飞虚空，踪迹不可得。内心不取亦不捨，无喜亦无忧。阿罗汉的心跟一切法接触的时候，一切法不受，不受一切法。所以他能够保持正念。是这样子的。 好，我们回到讲义，那么这个地方讲到前六识，它在受用果报的时候有三受，开展出来就是苦、乐、忧、喜、捨五种感受。这个地方我们先把第三能变，九科里面的前面六小科做一个说明，它的重点当然是了境，这个了境它在造业的时候是具足善业、恶业跟无记业；受用果报的时候具足苦、乐、忧、喜、捨，所以它不管是因相果相都非常非常的明显。 这个地方有没有问题？有关第三能变。我们要是不学佛的人，一个人的内心完全没有经过佛法的训练，他的这个心的三能变，我看主要是由初能变来引导，就是异熟。这个人他生长在一个什么样的家庭，他的业力变成一个果报，他要跟谁结婚，生出什么样的小孩，做什么事情，大概就固定了。恒审思量——随所生所系它就在这一期的果报当中，就安立一个我，这个我一辈子就是心随境转，他前生造什么业，今生就受什么果报，一点都不能改变，他应该快乐，应该痛苦应该怎么样？完全固定。所以一般人没有经过佛法的训练，第三能变很难发挥作用，他的了境能变就是随环境而转，在什么环境就做什么事，只好这样子，一点法子都没有。 但是修行者的不同点，他第三能变很厉害，他能够改造环境、改造命运。当然我们也不能否定初能变的力量，跟前生的因缘的确有关系，你今生造什么业，你今生的生命的确会受影响，但是第三能变它能够做一些扭转，所以修行者的重点在第三能变，他不会向生命的这种等流性屈服，他知道要去求生净土，断恶修善，改变水流的方向，当然就是靠第六意识。 我们第六意识刚开始先是思惟业果，先从有相的观察，我应该断恶修善，刚开始。慢慢的从断恶修善当中观察没有一个自我意识，修无住去对治恒审思量，从无住当中得到解脱。当然你无住当中又生心，又念阿弥陀佛，不住色声香味触法，不住五蕴身心，然后依止弥陀的圣号，有禅有净土，犹如带角虎。你一方面能够观察我空法空，去解脱你对五蕴的执取，一方面一心皈依阿弥陀佛的圣号，那么你这个佛号念起来会比一般人念的得力，很多人念佛他是这样：他对佛号也是有皈依，但是对五蕴身心执取也很重，这两个方向——拔河，看谁力量强。所以 念佛人不修般若法门——吃亏！ 佛号真的能救拔你，问题是你对五蕴的执取也很重，两个都要，那么怎么办？五蕴的是熟境界，佛号是生疏的境界，当然随五蕴而转。所以研究唯识学，你会把生命的状态看的很透彻，你会知道谁出了问题？就是问题不是在你的色身，你看外道的苦行，外道来看这个事，我自己起烦恼怎么办呢？用刀子把这个手剁掉，这个手没有错；我不吃饭，吃饭也没错，你这个果报就是要吃饭的，初能变变现欲界的果报就一定要吃饭、睡觉。你一直没有把问题点找出来，那么当然一切法因缘生，此生故彼生，此有故彼有。你这个罪业的因缘没有找到，它的因缘就不断的活动，只好这样子，你一直没有找到还灭的因缘。 但是你研究唯识学，你能够知道谁出的状况？谁没有错？你很清楚，哪一个地方要断，哪个地方要保留，你就很清楚了。 好，我们今天讲到这个地方。这个唯识学，我希望大家听过以后，稍微复习一下，《成唯识论》它是先把三相初能变、二能变、三能变。它后面讲到流转的地方讲的很详细，生死为什么会流转？由三能变带动，那么如何还灭？如果你前面都不复习，你听到后面你就会有困难，希望大家有空，拿出来稍微复习一下。好，回向。 愿以此功德 庄严佛净土。 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第11集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛。请大家打开讲义， 第十三面。我们讲到戊三，第三能变的相貌。 本论的修学内涵主要有两个重点，第一个就是甚深见，第二个是广大行。就是我们每一个佛法的修学都必须有内在的观照力跟外在的行动力。当然从一个修学的次第，我们刚开始应该要先具足大乘的正见，所谓的大乘正见，就是说你刚开始修学佛法，你要先了解到生从何来，死将何去，生命的流转到底是什么样的一个相貌？ 从本论上天亲菩萨的宗旨，他认为生命简单的讲就是万法唯识，就是说我们生命有很多差别的相貌，有的做人，有的做一个蚂蚁，有的做狗等等，有很多的差别相貌，这些相貌都不是上帝创造的，它也不是自然产生的，它是由我们每一个人的现前一念心识所变现出来的。这个心识是怎么样变现这些差别的生命果报呢？天亲菩萨他从三个角度来说明，说是我们这一念心有三个主要的功能，就是三能变。 第一个、初能变就是异熟能变，异熟识能变就是说我们的内心当中有一种异熟的功能。异熟主要有两个作用，第一个它能够把我们无量劫来所造的善业恶业，都把它保存下来，第二个等到时间成熟的时候，它就把这当中的最强大的业力，释放出来使令它变成果报。所以这个异熟就是把我们过去所造的业力，转换成一个果报，这个就是异熟。 第二能变叫思量。就是说当我们变成一个果报的时候，比如说你是一个男人，那么你这个果报体有外表的色身，内在的受想行识，这个五蕴的果报是由过去的业力所变现的。我们在这个刹那刹那生灭的五蕴当中，会有一种自我意识的作用。这个自我意识是怎么回事呢？就是第二能变（思量能变）把它捏造出来的。你是一个人就以人为自我，当你变成一只蚂蚁，你就以蚂蚁为自我，所以这个自我意识，就是第二能变——思量能变把它变现出来的。 我们今天讲到第三能变，这个第三能变的主要的作用有两点值得我们注意： 第一个就是：差别有六种，了境为性相。第三能变它的工作的内涵有六个心识，它是一个团体的、相互的作用。那么这六个心识当然一定要用第六意识夹带前五识来生起了别的作用，这个了别的意思就包括造作业力。第三能变依止你这个五蕴的果报体，又去创造另外一个层次的业力。那么这个造业者是谁？说是你念佛，念佛是谁呢？祖师大德说造业又是谁呢？其实都是第六意识夹带前五识去造业的，因为第七第八这个初能变二能变是不造作业力的，所以这个地方讲了境为性相，就是我们整个生命会创造业力，这是第三能变。 第三能变的造业情况，它的重点在善不善聚非，就是说一个再好的人他也会起恶心，一个再坏的人他也会有一些善念。这个就是说第六意识在造业的时候，它的思想情绪是错综复杂的，这种错综复杂，天台宗的智者大师把我们每一个人第六意识的了境能变，分成了四种种类： 第一种人的第三能变的第六意识，叫做根利遮轻。这个人他一出生的时候善根强，他听闻佛法一闻千悟，他就能够对佛法的修学马上相应，对戒定慧的功德马上就能够生起来，叫根利。遮轻：他本身的欲望烦恼也淡薄，像佛在世的时候，舍利佛尊者、目犍连尊者都是属于根利遮轻，所以他们在见到佛陀以后，一个礼拜之内就证得阿罗汉果，善根强、遮障少。 第二种人叫做根利遮重，有些人第三能变的情况，他善根也特别强，看到三宝也经常的欢喜，乃至于感动的掉眼泪，但是他内心的欲望也重，他要来到那些五欲的境界放逸的时候，也比一般人粗重。这种人就是双重的性格了，他善根也强，欲望也重。像佛陀有一个弟子叫央掘魔罗，央掘魔罗嗔心很重，他被他以前师父误导，要去杀一千个人，后来杀了九百九十九个人以后遇到了佛陀要杀佛，佛陀给他开导以后，他的恶心嗔心就调伏下来。跟佛陀出家在今生也证得了阿罗汉果。杀了九百九十九人，也能够证得阿罗汉果，根利遮重。就是虽然他的烦恼罪业重，但是烦恼罪业是虚妄相。他随顺于三宝所造作的戒定慧的功德，是随顺于我们佛性的真实相，真实能破除虚妄。所以根利遮重他也可以成就圣道，只是他有一些困难，他要做一些破障的忏悔法门。 第三种人叫做根钝遮轻，遮轻就是说这个人没什么烦恼，欲望很淡薄，本来就是一个好人，他也不太会造罪业，但是他遇到了三宝也不生信心。就是世间的外道，正人君子，他本身欲望淡薄，但是对佛法的功德也不生好乐之心。这种人也是非常的危险，因为你暂时不造罪业，你不依止三宝也就没有解脱的因缘。 第四种人最糟糕的就是根钝遮重，善根浅薄烦恼粗重。当然这种人的生命多数都是在三恶道里面待过的。 这个地方说第六意识它的一个了境的情况，表现出来是善不善聚非，它有善的功能，有时候随顺于佛法的教诲，生起理智的观照。它有时候也随顺心中的欲望去造罪业，有时候不造善也不造恶，保持在无记。那么它的造业情况是夹带着种种的心所：五徧行、别境、善十一、随烦恼等等。 这个都是我们所讨论的，第三能变的一个广大的功能，这些我们上次都说过了，我们看第十五面。前面是讲到第三能变的心王的了境能变，它的一个主要的作用。当然这个心王活动它带动很多的眷属了，这以下解释，第三能变它的活动的眷属，看论文： 初徧行触等，次别境谓欲， 胜解念定慧，所缘事不同。 看蕅益大师的注解：此覆解徧行、别境二种心所也。这个地方是重复的解释徧行、别境两种心所。触等已如初能变释。 （一）徧行五 徧行的意思，“徧”当然是普徧，它能够普徧的在一切的时空当中活动，它活动的范围非常广泛，叫“徧行”。 五徧行我们前面说过了，这五个心所普遍的在一切的时间、空间上生起了别的作用，所以叫徧行。我们看别境， （二）别境五 别境则一、欲。二、胜解。三、念。四、定。五、慧。 欲——缘所欲观境。胜解——缘决定境。念——缘所曾习境。 定慧——缘所观境。故云“所缘事不同”也。馀如百法中释。 这个别境跟徧行是刚好相反，徧行它是普遍性的，别境是个别性的。这个心所它只能够在一种个别的所缘境中才能够活动，很特殊的所缘境。有五个心所：欲、胜解、念、定、慧。我们先看欲： 一、欲。于所乐境，希望为性。勤依为业。 这个欲就是希望。希望它的所缘境，一定是在一个所欲境，它所希望的境界，它要是不喜欢这个境界，它就不可能生起欲了。所以欲的活动是在所欲观境，当然也可能是在五欲的境界，或者三宝的境界都会有可能生起欲。 二、胜解。于决定境，印持为性。不可引转为业。 胜解，这个胜解就是一个坚定的理解，那么它生起的活动必须在一个决定境，假设你对某一件事情是犹豫不决的，那么你不可能生起胜解的心所。 三、念。于曾习境，令心明记不忘为性。定依为业。 这个念就是明记不忘，你一定是在一个曾习境，你曾经所学习过的非常熟悉的环境，比如说你曾经念过佛，你临命终的时候才可能正念分明，把佛号的念心所生起来。如果你都没有念过佛，你当然不可能所谓的念，它必须是一个曾经所串习的境界。 四、定。于所观境，令心专注不散为性。智依为业。 五、慧。于所观境，拣择为性。断疑为业。 这个定慧就是止观，止观就是在我们所观境，或者是在佛号或者是佛像，在所观境里面生起专注，生起抉择，故云“所缘事不同”，它所了别的事缘是各个不相同，在《百法》中有详细的说明。在心所当中，当然有六种心所，六位的《百法》，那么这当中徧行跟别境这两个都是不定心所，它们不决定是善也不决定是恶。当然这十个心所在《唯识学》是特别的重视，它们在引导第六意识产生的作用。我们看 附表十三——十大地法 第六意识有时候起善，有时候起恶，当然它的善恶受到它的心所的引导。在所有心所当中值得我们注意的就是十大地法。我们解释一下什么叫做地？为什么叫大地？大地是一切草木所依止的处所。一个草木离开了大地，这个草木就没办法生长了。这个地方就是说我们的心念，特别是这种坚固的心念，特别强烈的心念也是要依止这十个法才能够生起，叫做地——大地。我们解释一下十大地法： 我们第六意识的念头有可能起善念，也可能起恶念。这个念头有两种情况：第一个是任运转生的，任运就是说偶尔遇到什么环境你才起这个念头，但这个念头是非常薄弱；第二个是由作意引生的，就是说你这个心念特别的强烈坚固，不管你有没有这个环境，你都想去造作，当然这个强烈的心念由十大地法引生的。 第一个、就是慧：慧就是抉择。这个抉就是判断，择就是选择，你对生命是不是能够做出正确的判断跟选择，这是智慧了。当然你的智慧跟你的学习有关，你过去学习过什么样的教法，你接受过外道的教法你就会有邪见，你接触过佛教的教法你就有正见，这个智慧就是我们的学习所产生的抉择。 第二个、念；第三个、定：当然这个智慧它要以念跟定的寂静做基础，你要在寂静当中不断的去思惟你所学习的教法，把这个教法消化以后才产生你的智慧。 第四个、胜解：你经过这样的消化以后，智慧就转成所谓的胜解了，就是你对你的生命了什么是对的什么是错的，你就产生一个坚定的理解。 第五个、欲：这个理解以后就产生一个希望。当然每一个人的内心当中都有希望，一个人没有希望他就没办法生存了。希望主要有两大类：第一种、就是说假设一个人完全没有接触佛法的熏习，他的希望一定是追求五欲的快乐。财、色、名、食、睡，有些人追求财，有些人追求色，有些人追成名，各式各样的欲望；第二种是对于无上菩提种种清净功德的希望，这是佛弟子才会生起的。当然这种希望是跟你对生命的了解有关系，你认为什么最重要，你应该把你的精神体力用来追求什么，这个欲是由前面的智慧来的。 第六个、作意：你有希望就会产生一个作意，这个作意就是警觉。比如说我们今天受了戒，受了戒其实你就是发愿的意思，你对三宝的境界发愿——誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，那么你把这个愿力在心中不断的串习，让它增长广大，你的生命就不是由欲望来引导，等于是一个清净的希望来引导你的生命。当你这样的一个生命体跟染污的境界一接触的时候，你准备造罪业的时候，你就会产生一个警觉的功能：不可以！我不能违背我的誓愿！就产生一种防非止恶的作意，那么这种作意当然就是由希望来的，就是说有一种警觉的功能。当你跟违背你心中希望的境界接触的时候，会产生一种排斥的功能，防非止恶的功能。 第七个、触：由这个警觉，我们就会跟所希望的境界接触。如果我们真实的发心就会经常的念佛念法念僧，跟三宝的境界接触。 第八个、受；第九个、想；第十个、思：产生一种清净安乐的感受，产生正确的思想，而生起一种善念。当然如果你一开始的智慧是错谬的，你接受是一种外道的世间的这种智慧的教导，那当然会产生不同的希望，不同的警觉，不同的思想，不同的遭遇。当然人生的一个生命的造作......说一个人他为什么会造这个罪业，他为什么要造那个业，是跟他的希望有关系的，希望非常重要。 南北朝道安大师，道安大师大家知道他是《般若经》的大师，深通般若法门，他经常讲《般若经》的时候，南北朝的这些大官，士大夫、文武百官很多人都来听他讲《般若经》。那么他讲了几年以后，他有一个徒弟就问道安大师说：师父啊，我看到朝廷上很多大官，你老人家讲《般若经》的时候，他们都来听你讲《般若经》，但是他们听了以后回到朝廷，那种权力斗争并没有减少，还是斗的很厉害。对般若的空性，好像学习过以后没有什么改变。这是怎么回事呢？ 道安大师说，每个人的希望有所不同，他们来学《般若经》，不是追求解脱，他们是在斗争斗的很凶的时候内心不安，听听般若法门找一个空性，暂时的让内心当中安定下来，等到安定久了，时间、精神、体力，养足了再继续斗争。就是说他没有发出离心，他学佛法的空性，他不是用这个空的方便来成就出离三界，他是在他的“弟子心不安”——躁动中，使自己寂静一下，寂静以后从空性出来继续斗争，所以他的希望……每一个人的希望不同，所以同样的佛法，每一个人去学习这个佛法，产生不同的效果。当然不同的希望是由智慧而来，你对佛法的理解，有各式各样的理解就产生不同的种性。 这个地方就是说这个第三能变，我们值得注意，我们不能小看第三能变，特别是修净土宗的人，对第三能变要特别重视，为什么？因为净土宗强调随念往生，一般人叫随业往生。 随念跟随业有什么差别呢？ 一般人内心当中，他的生命只是积集善业，他不可能培养正念，不可能！他也不念佛，也不生起对阿弥陀佛的信心，也不生起希望，信愿持名都没有。信愿持名都没有的时候，他心中到临命终的时候就是由初能变——异熟能变来主导了。这个人他临命终的时候，善业起现行就到安乐的地方去得果报；如果是罪业起现行就到三恶道得果报，就这样子，一般人是这么回事的。他临命终的时候心是极度的散乱的，那当然是随业流转了。 这个净土宗的特色，它还不在乎你造什么业，你造善业当然更好了，比较没有障碍，但是你要往生净土的第一个最重要的关键： 临终的时候正念分明！ 你那个第三能变——了境能变，特别是第六意识，要清楚分明的现前，不管你是多么大的病痛，你要很清楚你对阿弥陀佛的信心，你相信阿弥陀佛一定有能力救拔你，而且你知道你来生一定要到净土去——发愿。第三个专注相续的忆念阿弥陀佛的圣号，那个正念要现前。所以修净土宗的人临终的时候绝对不能打吗啡，吗啡打下去第六识就昏睡了，昏睡的时候，临终没有正念现前当然就随业流转了，就由业力来引导了。所以： 净土宗它是由心念来引导业力，是由第三能变来引导初能变；一般人是由初能变来引导他的来生。 就是要第六意识的心念来引导我们的业力随念往生，他强调是随念往生，你要跟弥陀感应道交嘛？感应道交不是靠业力是靠心念，一般人当然就是靠业力，靠业力去召感。 所以这十大地法就是说，我们要培养一个强大的心念，一定是由闻思、智慧产生希望，产生警觉，产生这样的一个思想，才有这样的造作。这个就是我们讲徧行跟别境它对第六意识的引导，它会产生一个坚固的心念。 好，我们回到讲义来。这个是讲到第六意识的第三能变，它的两个主要的心所：徧行、别境。这以下看第三种的心所叫善心所，所我们看论文： 善谓信惭愧，无贪等三根， 勤安不放逸，行舍及不害。 前面两个心所徧行跟别境，都是体性不决定，可能是善也可能是恶。这以下的十一个心所它的体性是决定的，决定是善。 十一个善心所： 一、信。二、惭。三、愧。四、无贪。五、无瞋。六、无痴。此三名为三善根者，以能生一切诸善法故。七、精勤。八、轻安。九、不放逸。十、行捨。十一、不害。俱如百法中释。 什么叫善呢？在《唯识学》的定义就是说，这以下心所的活动会带来我们今生跟来生的安乐的果报，叫做善。它每一次的活动对我们的生命，有召感安乐的作用叫做善。那么这些善心所我们主要分成两大类，就是信惭愧、无贪、勤安不放逸跟行捨，这个是一种自受用的功德，自利的功德，自己受用。这个不害是一种大悲的功德，大悲心利他的功德。在自利当中我们分成三类，有戒、定、慧三种： 一、持戒：先看戒，那么我们刚开始皈依三宝，来到三宝的因缘，主要就是生起信心跟惭愧心。当然信心你就相信这个生命是有一定的轨则。什么叫轨则？就是由业力来决定我们的生命，由善业遭感安乐的果报，由罪业召感痛苦的果报，依止这样对生命的正见的信心而产生一种惭愧，崇重贤善，轻拒暴恶。说我内心当中对善法特别的好乐赞叹，对于恶法诃责排斥，也就是说虽然我对恶法，有时候欲望活动的时候还是没办法抗拒，但是我已经知道这件事情不好，我知道这件事情会带给我过失、痛苦。你在三宝当中已经具足了信心跟惭愧心，依止这样来持戒，刚开始就是从这样子来忏悔业障、积集资粮，这叫有相行，持戒。 二、智慧：持戒一段时间以后，就知道只是身口的持戒，内心的欲望不加以调伏终究不是个办法，所以开始就培养一种观照的智慧。什么叫观照的智慧？就是无贪、无嗔、无痴，三种善根。这三种的善根主要的重点在无痴，就是一种智慧的观照，一种我空法空的观照。 当然这种智慧你刚开始要亲近善知识听闻正法，你要明白什么叫做空，空的意思是什么？说是“因缘所生法，我说即是空”。我们假借这种三世诸佛历代祖师留下的这些传承的法语，一次一次的在寂静的心中去思惟观照，就观察到我们的生命体，所谓的色受想行识都是刹那刹那生灭的，不管是我们的思想、感受、我们的分别，都是一个生灭法，它只是一个业力的释放而已。这个时候就把我们对于感觉思想的执取，慢慢的松脱。就是我们为什么会造业？主要就是两个重点，一个你跟着感觉走，第二个你跟着你的思想走。所以我们修空观，就是把对思想对感觉的执取，这种我爱执把它给松脱了。这个时候我们有无痴就能够对治贪嗔的烦恼，这个就是智慧的观照，持戒然后有闻思的智慧。 三、禅定：第三个要做什么呢？就是禅定。就是你的智慧要提升，你这个智慧如果只是散乱心不能断烦恼，所以要修习禅定。当然你修习禅定要有一个所观境，你选择一个所观境，比如说你选择佛号或者选择大悲咒，选择所观境以后，勤，勤就是精进，你要在一天当中拨出一些固定的时间，对于你的所观境专一相续的去忆念，不断的忆念以后就产生一个安，就产生一种法喜安乐。这个安就是轻安乐。 不放逸，这个不放逸，就是说你修习禅定的人跟我们平常散乱的人不同，你不能放逸，摄心在道，你要经常保持摄心，即使你没有在打坐，你也不能散乱。不放逸以后进入到行捨，行捨就是一种平等心，就是成就禅定，一个人有没有禅定的判断就是行捨，他能够任运而转的，不再假借作意，对佛号能够任运而转。勤、安、不放逸、行捨，这四个心所都是成就禅定的。 所以说我们的自利功德就是持戒、智慧、禅定这三种功德。那么这样子来说，到了这个阶段我们有一点禅定力，专注力，有一点观照力，又能够以这个戒行来收摄我们的身口恶业，知道什么该做、什么不该做。这个时候我们生命就慢慢的趋向于光明，趋向于安乐。这个时候我们要想一个问题，当然我们这样子的生命充满了希望，但是这个世间上不是只有我们一个人存在，还有无量无边的有情，他们都活在颠倒当中，他们还不知道什么叫东西南北，不知道什么是过失，什么叫功德，那么这个时候我们应该生大悲心，以我们的力量来开导他们，使令他们也知道生命的真相而趋吉避凶、离苦得乐，最后我们就生起大悲，叫不害。 这十一个心所就是佛法的善法，就是说这十一个心所，你只要是不断的生起造作，对我们的生命不管今生来生都会创造安乐的果报。 我们看注解，这个地方是解释十一个善心所，所谓的信、惭愧，无贪、无嗔、无痴这三个叫做三善根。为什么无贪无嗔无痴是三善根呢？它能够引生种种的善法，那么精进、轻安、不放逸，行捨、不害，俱如百法中释。及，这个及是怎么回事？就是及不害的及，就是说 “及”之一字，显馀翻染诸善心所。 就是相对于染法的心所，这个地方“及”蕅益大师说：这个就是一个简略的名称，应该是说善法不是只有十一个，为了简单只讲出十一个，蕅益大师他说其实还可以列的更多，比如说欣，欣就是希望，对善法的希望。 谓一、欣。二、不忿。三、不恨。四、不恼。五、不嫉。六、不厌。七、不悭。八、不憍。九、不覆。十、不诳。十一、不谄。十二、不慢。十三、不疑。十四、不散乱。十五、正见。十六、正知。十七、不忘念。 等等， 其实我们的善法很多。 然皆不别立者，为显少善能敌多恶。又显悟解理通，不似烦恼之迷情事局故也。 善法很多，为什么《百法》只列出十一个呢？因为少善能敌多恶，这个地方很重要，就是说虽然我们过去第三能变的第六意识，依止我们的欲望造了很多的罪业，但是不怕。只要你能够掌握这十一个心所，它就能够消灭你所有的罪业，不必靠第十二个，这十一个就够了。少善能敌多恶，这个观念非常重要，就是说我们的善法，你生起信心惭愧心，这样的造作是随顺于我们真如佛性的，所以它是一种真实性；我们生起贪嗔痴的欲望，这个是违背佛性的，它是一个虚妄的想象——捏造出来的，所以真实是破除虚妄。 净土宗讲带业往生就是这种观念。昙鸾大师在《往生论》上，他自己提出一个问答，说是净土中经常强调十念往生，那么有人就问昙鸾大师说：我们一生当中起那么多恶念，贪嗔痴的恶念那么多，就像须弥山这么高，为什么临命终的时候十念就往生到净土去了？昙鸾大师就说打妄想它是不随顺佛性，它是虚妄境。所以我们打妄想从来没有满足过，因为妄想是虚妄的，你怎么可能会满足？我们修学善法你内心会很充实，因为它随顺佛性，所以真实破除虚妄，就像光明能够破除黑暗。 你说这个房间它是千年暗室，但是一灯即明，这个房间它黑暗了一千年，但是你要它恢复光明不用一千年，你打开灯一瞬间就光明了。所以这个地方我们要知道，就是说佛法它不怕你起恶念，不怕！就怕你不生起善根，因为这个善法是能够对治恶法。当然你说我为什么还是很多烦恼？因为你没有生起善根。 所以说：为什么我房间都是黑暗的，因为你没有光明当然是黑暗的。光明本来是可以破除黑暗，但是问题是你没有光明，当然就在黑暗当中了。就是说你皈依三宝以后，你没有真实的去照佛法的教授，去如实的实践而产生信心、惭愧、无贪、无嗔、无痴。你只是跟三宝结缘而已，没有真实的去实践，你没有生起善根，当然就不能对治烦恼。我们不怕病重，就怕你不吃药，你要吃药病就会好。因为药能够对治病，就是这个观念。所以佛法的善法不必多，十一个善法就足够你成佛了，这个地方就不安立第十二个善法。我们看烦恼： 烦恼谓贪瞋、痴慢疑恶见、 随烦恼谓忿、恨覆恼嫉悭、 狂谄与害憍、无惭及无愧、 掉举与昏沉、不信并懈怠、 放逸及失念、散乱不正知。 这以下有二十六个心所，这些都是烦恼的心所。我们看蕅益大师的注解： 此覆解六根本烦恼，二十随烦恼也。亦如百法中释。 总共是有二十六个烦恼，这在《百法》当中有详细的解释。 颂中“与”字、“及”字、“并”字，显随烦恼非但二十，如邪欲、邪解、及染污寻伺等等。 就是这个恶心所也不是只有二十六个，只是找出它比较粗重的比较明显的来说明而已。我们看不定： 不定谓悔眠、寻伺二各二。 这是《百法》里面的最后一组心所，叫做不定心所。这个不定就是说这以下四个心所的体性不决定是善，也不决定是恶。前面的善跟烦恼的体性都是决定的，有的是决定善有的决定恶，而这几个是不决定。我们看蕅益大师的注解： 此覆解四不定心所也。 第一个是悔，这个后悔是不决定的。怎么说呢？你造了恶法你后悔，这个是善法；那么你今天这布施三宝一千块，或者你后悔我早知道我应该自己留五百块，那么这样对善法的后悔，这个就是恶法了。我们解释一下这个悔，后悔这个法门，它的性质很像是那个挖土机，它是一个破坏性的，它这个心所本身没有什么作用，它就是破坏别人——后悔。就是说你如果是把这个后悔来面对善法，那你就坏了。就是造善法不能后悔，你宁可做少一点，量力而为，不要去超过自己的负荷起烦恼后悔；如果你这个后悔是针对于恶法：杀盗淫妄，这个后悔就是一个善法。总之这个后悔它是一个破坏法门。 睡眠。令身不自在，昧略为性。障观为业。 睡眠，睡眠你也不能够说它是好是坏，你完全不睡眠这个也不对。就是睡的刚好，这个睡眠就是善法，睡的超过了，你反而昏昏顿顿障碍修行，这个就是恶法。睡眠这个心所也是不决定。 寻。令心忽遽。于意言境，麤转为性。以安、不安住身心分位所依为业。 伺。令心忽遽。于意言境，细转为性。以安、不安住身心分位所依为业。 寻跟伺就是一个觉观，思想觉观，你不能够说思想是决定是坏或者是坏，如果你每天在三宝里面的的境界去觉观：三宝的确是不可思议的功德境界，它一定能够救拔我。你在三宝的境界里面不断的觉观，这就是善。假设你不断的去回忆过去五欲的境界，这个时候寻伺，这个觉观就是恶。 言二各二者，谓悔眠为一，寻伺为一，此二各通善染二性也。 所以说寻伺二各二，就是说悔眠、寻伺这两组心所，它们是通于善跟通于恶叫二各二，这第一个二字，二就是两组了，悔眠是一组，寻伺是一组，这两组心所。 第二个二是通善通恶，所以叫做二。它们通于善恶。我们看蕅益大师的注解： 已说六识心所相应，云何应知现起分位？ 我们前面已经说明第三能变它在造善造恶的时候，所带动它的一些眷属，这以下我们说明第三能变它的一个现起分位，佛法在唯识学叫做现行，或者现起都有，就是说它从一个种子位而生起一个了别的作用，这叫做现起。它的现起有一些差别的因缘叫做分位，它是什么时候现起，什么时候不现起，就讲这个道理。我们看偈颂： 依止根本识、五识随缘现、 或俱或不俱、如波涛依水、 意识常现起、除生无想天、 及无心二定、睡眠与闷绝。 这个地方就说明第三能变它什么时候生起现行，什么时候不现行，讲出这个因缘。 此明第三能变之后三门也。 前面九门讲到六门，这以下讲三门。先解释依止根本识： 七、云“依止根本识”者——谓前六转识，必以第八根本识之现行而为共依。又必以第八识中所藏前六转识种子为各别亲依也。 第三能变的现起因缘，我们先看第二段： 第一、它有一个它的亲因缘，它必须有它的种子，就是说我们每一个人的第三能变，这个了境能变多多少少会有一些恶法，有一些欲望，但多多少少也有善根，你要能够出家都有善根，有些人他持戒善根特别强，有些人他喜欢打坐，有些人他的智慧特别高，一闻就能够明白道理，各式各样的善根、各式各样的欲望是怎么来的呢？这些都不是你父母亲遗传给你的，这些都是你前生的造作栽培所留下的一个种子。就是说你对这件事情特别想做，不管是善法恶法，就是你前生一直的造作，所以留下了这样一个功能，跟你的前世有关系——种子，这第一个。 第二、前六转识必以第八识——根本识的现行而为共依，跟你的第八识有关系。所以说这个跟第八识它变现果报的时候有关系。比如说你本来善根很强，结果你因为有罪业做一只狗；比如你今生出家，本来在三宝当中具足了信、进、念、定、慧，止观也很强，但是你突然间一生当中偶尔牵扯到一个罪业，后来临终的时候这个罪业表现出来，变成一只狗那糟糕了，你在这一期狗的生命当中善根遮蔽了——报障，就是说你的第六意识的现行跟第八识有关系。 你看目犍连尊者他有个弟子叫耆婆，耆婆是阿阇世王同父异母的兄弟，也是阿阇世王的大臣。耆婆本来是皈依目犍连尊者的，他以前对目犍连尊者非常恭敬，只要看到目犍连尊者当下就是礼拜，后来他往生了以后到忉利天去，目犍连尊者有一个徒弟生病了，目犍连尊者用神通到忉利天去，看到耆婆跟着这个宫女坐着车子到处游玩，看到他师父打个招呼就走了，还是目犍连尊者用禅定把他定住，他说：师父啊，你有什么事赶快告诉我，我忙得很啊。目犍连尊者说，我的徒弟生病了怎么办呢？耆婆说你叫他断食就好了，讲完就走了。 就是说你一个人生到天上也有障碍，所以八难当中除了三恶道，天上也是个障碍。就是说你虽然善根深厚，但是你的果报体是变成一个天人的时候，变成三恶道的时候，你的善根就暂时变成种子位，就表现不出来。 所以《成唯识论》里面再三的警告，所有的有志于修学圣道的菩萨，假设你不求生净土，你来生一定要发愿做人，因为只有人才是法器，当你变成了天人的时候，变成畜生恶鬼地狱的时候，你的善根全部遮蔽了，所以叫依止根本识，你的第六意识跟第八识有关系。 好，我们先休息十分钟。 第12集《直解》 好，一问讯，请坐。请大家打开讲义第十九面。 我们这一段是讲到前六识的现起分位，这当中有三个小段，第一段我们讲到依止根本识，是说明前六识的生起因缘有两个重点： 第一个就是第八识里面的种子，我们前生所栽培的这些善根的种子，或者是烦恼的种子，都保存在第八识，等到它活动的时候，就影响到我们第六意识的活动，就是我们前生的造作，这是第一个因缘。 第二个依止根本识，就是第八识它变现一个什么样的果报，你是一个人跟你做一只狗，表现出来的第六意识的相貌也会有所不同，对同样的种子，但是你是一个什么样的果报体，这件事情也会有不同。这叫做依止根本识。包括第八识的种子，也包括第八识的现行，这个地方是做一个总说。 这以下有两段是一个别示，那么别示当中：五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水，这个是个别的解释。前五识的一个现起因缘，看藕益大师的注解： 八、云“五识随缘现”等者——谓前五转识，皆仗众缘方得生起现行。如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身三识七缘生。缘具则不妨俱起，缘缺则不必俱生。故云“或俱或不俱，如波涛依水”，多少无定。水喻第八藏识，波涛即喻前五识也。 五识随缘现者，就是说前五识它必须要仰仗众多的因缘才能够生起。比如说眼识要九种的因缘，眼识的生起在前五识当中是最为困难的，因为它要有空间、有光明；耳识它只要八个因缘，它少掉的是光明，因为我们在黑暗当中，念佛还可以听的到自己的声音，所以耳识的了别不需要光明；鼻、舌、身连空间也不需要了，就剩下七个了。 当然因缘具足就生起，缘缺就不生起了，故云：或俱或不俱，如波涛依水，波涛是前五识，这个水是第八识，当然这个水是一定会有的，但是要有风的因缘具足才有波浪，可能是一个波浪，也可能两个波浪，乃至于五个波浪，多少不定，所以叫做或俱或不俱，如波涛依水。就是说第六意识它生起了别的时候，有时候是带动眼识，也可能带动耳识，也可能带动鼻舌身，或者一个或者两个或者五个或者都没有，就说明这个前五识是多少不决定的，或有或无的，当然就是要因缘具足才能够生起了别。看第九： 九、云“意识常现起”等者——谓前五识，所藉缘多，缘有具缺，故起灭不定。第六意识，所待缘少，缘具无缺，故常得现起，但除五位，暂时不行。一者生无想天，二者入无想定，三者入灭尽定，四者极重睡眠，五者极重闷绝也。 第九是说明这个意识常现起。前五识它的了别所借的因缘就比较多了，所以它生起是不决定。那么第六意识所生起的因缘比较少，所以它经常生起，当然这个经常是相对前五识来说，我们生命当中的第六识是常生起的，但是有五种情况是例外：第一个生在无想天，第二个入无想定，第三个入灭尽定，第四个极重睡眠，第五个是极重的闷绝。这五种情况第六意识不生起，那么第六意识它不生起的因缘看附表第十四，第六意识在生命当中，当然是整个对外境的了别都靠第六意识，它有五种情况不生起，看附表第十四起灭分位门： 这个起就是生起现行，这个灭就是它的种子位，那么它或者在种子位或者现行位，这些差别的情况叫做分位。先看前五识： 前五识——前五识须待多缘和合，方得现起，故由生缘之具足不具足，或一识乃至五识同时并起，或不并起。如波涛依水，或一浪起，或多浪起。是中前五识或一或多现起，第六意识必随之俱起。 所以在前五识的生起因缘比较困难，第六意识它有寻伺相应故，它能够主动的去思虑，所以它假借的因缘比较少，现行的时间多。我们要知道这个了境能变有两种情况，第一个叫五俱意识，一二三四五的五，俱是俱足的俱，五俱意识就是第六意识夹带前五识，或者夹带一个或者两个或者五个，来了别现前的境界。第六意识要了别现前的境界一定要五俱意识。 第六意识——第六识以其与寻伺相应故，自能思虑不藉他引故，藉缘少故，现行时多，惟除“五无心位”外，馀一切时常现起。 第二种情况叫独头意识，第六意识它不必假借前五识的帮忙，它就能够生起了别，但这个是了别过去、了别未来。回忆过去、忆想未来叫独头意识。所以第六意识因为思考能力强，它不必假借前五识，但前五识一定要假借第六意识。这当中虽然思考能力强，它有五种情况不生起叫五无心位，五种没有第六意识的情况： 一、无想天——谓修彼定，以厌患麤想之力，生彼天中；违不恒行心及心所，想灭为首，名“无想天”。 这个无想天是个果报，色界四禅，这当中有一个无想天，在三界所有的果报当中，只有一个果报体是出生的时候就没有第六意识，就是无想天。包括四空天都有第六意识。它是攀缘空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，那都是第六意识的境界，只是比较微细而已。 但是无想天很特别，无想天当然这个是外道，不是佛弟子，外道修行无想定，他为什么修无想定？他讲出他的动机——厌患粗想之力，外道他也想离苦得乐，那么他在禅定当中，在寂静的心中，他一下子就知道一个人会有痛苦，是因为有欲望，为什么会有欲望呢？就是有这个思想就有欲望，他认为这个思想是一切痛苦的根源，一切业障海皆由妄想生，那么这个时候怎么办呢？他就修无想，他在禅定当中就诃责想的过失，说这个想在我们心中，就像一个人如病如庸如疮，就像一个人皮肤长疮流脓流血，这个想在我们内心当中活动就像疮一样生起种种的过失，所以这个想被他这样诃责以后，整个前六识的想就不再活动。无想天有五百劫的时间完全无想，是这个意思。 二、无想定——谓有异生，伏徧净贪，未伏上染，由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，名“无想定”。 前面的无想天是个果报，无想定是一个因地，这个无想定当然是一个禅定，它不是个果报，就是你要入这个定才有，你出了定就没有。这个当然是人，他是人的时候，这个凡夫他在禅定当中伏遍净贪，这个遍净贪他调伏了三禅的安乐，但是还没有调伏上染，就是无色界的安乐，它是在色界四禅，他也是以出离想，他也是在禅定当中诃责这个想，使这个想不活动，入的这个定叫做无想定。 佛陀有个弟子叫周利槃陀伽，大家都知道，他的特色就是愚痴，说是他出家以后百日不能成诵，他的师父告诉他一个偈颂，他背第二句话忘了第一句话，一百天四句偈背不起来，那么这个弟子们就很奇怪了，就问佛陀说周利槃陀伽是怎么回事呢？佛陀说一切法都有它的因缘，不会莫名其妙产生的。周利槃陀伽前生就是生到无想天去的，五百劫的时间都不想，突然间来到人间的时候，他那个等流性还在。 所以这个地方要注意，佛法是诃责无想，当然思想如果是颠倒了会产生欲望，但是你要生起佛法的善根，你还得靠想，你完全无想，这个事情没有解决。这个无想是怎么回事呢？《成唯识论》讲出一个譬喻说，无想天跟无想定——如石压草，这个石头把这个草盖住了，你把这个石头搬开了以后，春风吹又生，就是说你只是无想，那么在无想当中，你内心当中无量无边的烦恼业力，一个都没有消灭，只是不动，等到你开始想的时候，它照样活动，所以这个地方要注意。 三、灭尽定——谓三乘学无学圣人，由止息想作意，伏灭无所有处之贪，令不恒行及恒行中染污心心所灭；以加行等，徧厌受想，故亦名“灭受想定”。 第三个灭尽定，谓三乘的圣人，前面是一个凡夫外道，才修无想天、无想定，这个是三果的圣人，三乘的学无学，特别是三果以上才有办法修灭尽定。那么他只是止息想作意，他只是暂时想休息，说三果的圣人可能去托钵，或者阿罗汉去托钵太累了，或者说法太累了，他暂时想要休息，在禅定当中把想暂时的伏住，那么把无所有处的贪欲烦恼调伏，令不恒行的前六意识跟恒行的第七意识的染污心所消灭，因为加行无想，所以把想跟受都停止到灭受想定，或者想受灭无为。这个灭尽定对于无想只是暂时的，不像无想天跟无想定都是长久的。 四、极重睡眠——谓由身劳顿故，六情暗闭，前六不行，名“极重睡眠”。 我们在疲惫的时候进入到一种熟睡的状态，也可能会第六意识不活动。我们一天的睡眠当中，一个晚上的睡眠医学上说只有两个小时不做梦，我们平均一个人一个晚上要做五个梦，我们醒来记得的是最后一个梦，我们做五个梦，那么你不做梦的时候的两个小时，是你真正休息的时候，第六意识不活动，你的心识只有初能变、二能变异熟思量，非常微细。这个时候你的身体得到全部的休息，你做梦的时候第六识就在活动，它在你的梦境里面扮演一个主角，你在梦境当中也有人事、地、物，各式各样的环境，你在那个地方也是不断的想，所以在熟睡的睡眠当中不做梦的时候，第六意识暂时不活动。 五、极重闷绝——谓由疲极风热等缘，六识不行，名“极重闷绝”。 ——《成唯识论》—— 第五闷绝，就是你或者太疲惫了，或者风病，风病就是你得风邪感冒了，或者热病中暑了，那么有时候你昏过去，暂时的第意六识也不活动。所以在三界当中有情众生，只有五种因缘第六意识不活动，其它的完全都有第六意识的活动，就这个意思，叫做起灭分位门。 我们回到讲义，这个地方等于是把第三能变做一个总结，说第三能变，它是一个造业的根本——造善造恶，那么他什么时候活动，什么时候不活动做一个说明。 在《成唯识论》上说，我们这念心识的活动状态，第七、第八识是恒时转，恒常的活动，不管你是白天，不管你是晚上，不管你到天上，不管你到三恶道，第七第八是从来没有休息，叫恒时转。第六意识叫多时转，它活动的时间很多，只有五种因缘不活动，那么前五识就是少时转了，活动的时间很少。 第三能变，我们也说过第三能变的活动有两种情况，第一个是五俱意识，第六识夹带前五识的活动。第二个是独头意识。你看老和尚，老和尚一个特色，你看有修行跟没有修行的不同。当然老和尚他的根，他的色身败坏了，所以老和尚的前五识可能会破坏，你跟他讲什么他听不到，他眼睛也看得模糊了，这个跟一般的没有修行的老人完全一样，但是 一个修行人跟没有修行人的差别，第六意识不同！ 因为第六意识它所依的根是第七意识，是个心法，它不会老病死，所以你看老和尚的眼神，你一看到眼神——这个人特别的头脑清楚，一般人如果没有经过修习戒定慧这种止观的训练，到老人家的时候眼神是呆滞的，他前五识不活动，第六意识也昏昧，不可能说临终时候正念现前，不可能！他的心在这几十年中打滚，他的精神整天心光外泄，耗损的都差不多了，所以很多一般老人容易得老年痴呆，就是这样。他的第六意识不怎么活动了，这个人没有造业能力，他当然不能造粗重的恶业，但是也没办法造粗重的善业，他的生命就等待死亡的到来，做最后的审判，看是善业起现行还是罪业起现行，他对生命不能改造了。 修行人的不同就是说：他要去了别现前的境界他有困难，所以年纪大的人去学习现在的东西有困难，但是他的独头意识去回忆他已经学习过的东西没有障碍，没有障碍，那个功力不会失掉，就是独头意识。他不必前五识的帮忙。 所以修行者你说是修什么？就修第六意识——正念现前！ 你说第六意识是…？藕益大师说的好，是众祸之门，一切业障海皆由妄想生，这个人为什么造杀盗淫妄？身体是不能造业，它只是个工具，造业是谁？是第六意识推动的，一切业障海皆由妄想生。但是我们看经典，诸佛正遍之海也是从心想生，是心作佛是心是佛，你要跟弥陀感应道交，也靠第六意识。重点就是说： 你是不是用佛法的戒定慧来调伏第六意识！ 说这个水，你说这个水好不好呢？水要是失控就是洪水泛滥，把这个房子、财产都破坏了，但是你这个水，你也不能离开水，你能够把水加以调伏，疏导，它能够灌溉良田、水利发电。所以我们大乘佛法对第六意识的态度就是这样，断灭不得，但是也放纵不得。你要成就佛道还得靠它，你要往生净土，还得靠第六识。临终的时候，你第六意识要昏昧下去，就没有希望了，你要昏睡过去就没有希望。所以这个地方我们要注意第六意识，这个第三能变，修行者要特别重视。 好，那么到这个地方，我们把三能变的相貌都说过了。我们看戊四，做个总结， 戊四、结示 已广分别三能变相。为自所变二分所依。 前面已经是广泛的分别三能变相：异熟、思量、了境。那么这个是自证分所变现的见相二分所依此。好，我们看什么叫三能变相。 “三能变相”——指八识自证分。“所变二分”——即相分、见分。相见俱依自证而起，故自证分是相见二分所依。 三能变相就是八识的自证分，就是这个识内在的体性，那么所变的见相二分是心识所表现的作用，叫相分见分。相见二分是依自证分而起，所以自证分是相见二分所依止。后面我们把科判说一下，我们把科判复习复习。 我们先看第三面，藕益大师把三十颂分成三科，唯识相、唯识性，这是讲到正见、唯识行位讲到修行。甚深见广大行。那么在唯识的相跟性当中有略辩唯识相跟广辩，一个略说一个广说。 我们看广说的地方，第五面丙二的地方广辩唯识相，广泛的说明心识变现万法的相貌，它分成两大科： 第一大科先广明三能变相，就是说万法唯识，一切万法是心所变现，那么先讲能变现的心叫三能变相。这以下广明所变唯识，就是所变现的万法，当然有所谓的流转门——生死的杂染法，或者是还灭门——清净的涅槃法，都是所变的万法。你要从能变现变成所变现这个道理的了解，这个四分是个重点，你不了解四分，你就很难了解万法唯识的道理了。 我们看附表第十五，这个地方等于是为后面的内容先做一个布局，所以这段有承前启后的作用。看附表第十五： 附表十五——识有四分 我们简要的把四分的观念做一个说明。在《唯识学》当然强调一切的万法是心所变现，那么以心所变现来建立万法唯识。心在变现万法当中有四分，你必须了解，所谓的相分、见分、自证分跟证自证分，那么自证分跟证自证分是一种内在的体性，相分跟见分是表现在外的作用，先看相分： （一）正明四分 相分——相谓“相状”，乃识“所缘”之影像。如色尘有青黄赤白等相状，乃至法尘有五尘落影等相状，凡八识所缘之境界，皆“相分”所摄。 相分就是一种相状，是识所缘的一个影像，所以这个相就是相状，人有人的相状，房子有房子的相状。在六尘当中 ，色尘有青黄赤白、声音有高低曲折等等的相状，法尘有五尘落谢的影像，所以八识所缘的境界都叫做相分，这个相分就是所缘义。 相分有两种，诸位要知道，一个叫本质相分，本，根本的本；质，是质量的质；一个叫影像相分。本质相分是由众生的共业所召感的叫本质相分，那么影像相分是个人的别业所变现的，叫影像相分。 我们做一个说明，比如说我们眼前这尊佛像，这尊佛像从客观的角度，它有它的本质相分，大家的共业所招感，但是每一个人的眼识去看佛像的时候，它从本质境就变现成你自己的影像相分，然后你自己在你的影像相分里面去生起活动，我们不能在本质相分活动，不可以！就是我们这念心跟境界接触的时候，要把本质相分转成自己的这一部分的影像相分，我们才能够去受用。 见分——见谓“照烛”，乃识之了别照境功能，“能缘”为义。凡八识对境所起之“了别”作用，皆“见分”所摄。 见分就是了别义，它是能缘，八识对境界生起的一种照了的功能。比如说六识，见闻臭尝觉知，这个都是见分。其实整个八识的作用都叫见分 ，异熟、思量、了境都叫见分。见相二分它的依止处叫自证分： 自证分——谓能亲证自“见分”缘“相分”不谬，能作证故。此为识之自体，见相二分之用，皆依此而起故，亦名“自体分”。 当然见分攀缘相分，见相二分它们在相互作用的时候，当然见分是能缘、相分是所缘，这两个有一个依止处叫自证分，那么自证分又依止证自证分： 证自证分！谓能亲证第三自证分，缘见分而不谬故名“证自证分”。 ——糅合《宗镜录》—— 所以自证分它又以证自证分为自体，这两个都叫自体，所以这是一种体用的关系。自证分、证自证分是一个自体，相分见分是一个作用，那么作用当中又分成能所，见分是能缘、相分是所缘，所以这个就是一个体用能所的关系。我们看譬喻了就容易清楚了： 附表十五——识有四分 （二）四分三喻 识有四分，我们先看第一个譬喻 《在成唯识论》当中用镜子来譬喻，我们先看自证分的部分，镜面当然是所有的影像、所有的光明的依止处，叫做自证分，那么自证分它表现出来的作用就是见相二分，见分就是光明，它能照，你要没有光明你不能照镜子，有光明以后就把人的相状在镜子里面表现出来，表现出来这叫相分。那么不管自证分、见分、相分，这三个都要依止证自证分，就是镜子背面的水银，就是体用的关系。 再看第二个比喻，比如说我们用这个尺去量这个布，当然尺是能量，布是所量，但是你这个尺去量布是依止智慧，你要是没有判断力，你叫一个小孩子去量，他也没办法去读尺的刻度。所以智慧是这个尺量布的一个自证分，那么这个智慧是依止人（证自证分），就可以知道体用、能所的关系。 我们再看第三个譬喻，比如蜗牛，蜗牛对外境的了别，蜗牛有一个外壳，壳里面有一个头是自证分，头当然依止外壳（证自证分），头一活动的时候同时生起两个触角。一个是能缘的见分，一个所缘的相分，这就是体用、能所的关系。 比如说我们第六意识见分的明了性、了别的功能去念佛，当然第六意识的了别性是一个见分。第六识能够了别到见分，那么这个佛号，你心中要创造一个佛号的影像，就是你的相分，那么你的见分去了别相分的时候，一次一次的了别的时候，突然间打妄想，打了一段时间以后，你发现你打妄想不对，那么你为什么会发觉你打妄想呢？你的见分已经在打妄想，已经把佛号丢掉在其它的环境活动，那么你的见分在攀缘相分的时候，你怎么知道你打妄想呢？背后有一个自证分，它知道！它比见分更微细，它知道你在打妄想，就是有一个明了的心识在背后，它知道你有没有打妄想，因为见分已经在打妄想，它不可能知道它打妄想，它本身糊涂了。所以说在整个心识活动当中一定是要有四分的相互作用，有体跟用。 四分的作用在外道小乘唯识的说法有所不同，看它的能所、体用关系。当然心识都有能所： 一、 外道的思想：他认为能分别的是心识所分别的境界，这个心识跟境界造作的时候，他所依止的是神我、有一个自我。境、识跟神我这三个是个别独立的，当然佛法是否定，佛法是无我的思想。 二、小乘的学者：他已经提升了，他不认为有个我，小乘的学者是认为我们能够生起了别，也是因为有根，能量的是根，所分别的是境界，那么根在攀缘境界的时候以心识为自体，当然这个地方讲第六意识，那么小乘学者的问题出在：他认为——根、境是独立的，心外有法，离开了心有根跟境所得。那么当然小乘学者修无我观，不管你的根跟境怎么败坏，反正我的心识没有一个自我，没有自我的话，它死了以后就入涅槃，就这样子。 三、大乘唯识的学者：是不同意这个根境识的互相作用，他认为说能了别的是见分，那么你所了别的影像，其实这个影像你不能攀缘心外的影像，你跟心外的影像接触的时候，要先转成你心中的影像，然后你在你自己心中的影像里面攀缘，那么见分攀缘相分的时候是以自证分为自体，都没有离开心识，这就是唯识的思想。 佛在经典里面讲到阿育王过去的因缘，佛陀有一天带着阿难尊者去托钵，这一天佛陀不是到都市，是到乡村去托钵，在乡村的道路当中，有一群小孩子在泥土中玩耍，他们把泥土堆成一个城堡，城堡当然有宫殿、也有仓库，小孩子就把泥土做成小丸子，把小丸子当作珍宝一样，就堆放在仓库里面。佛陀当然是三十二相八十种好的一个功德的光明相，慢慢的带着阿难尊者走过来。 在小孩子当中有一个年纪比较大的，看到佛陀的庄严生起欢喜，就把他的泥土做的城堡打开来。当然里面是泥土做的珍宝，但他认为是珍宝，在他的相分里面，这个小孩子认为这是个珍宝，就拿出四、五个泥土做的珍宝，很虔诚要供养佛陀，那么这个时候阿难尊者就去阻挡小孩子“你不可以拿泥土供养佛陀”，佛陀叫阿难尊者闪开，就用钵去盛这个泥土，那么盛回来以后，佛陀叫阿难尊者说“我寮房墙角不太平，你用这个泥土把它填平。”阿难尊者就问佛陀：“这个小孩子用泥土供养你，这件事情是怎么回事？”未来的因缘怎么样？佛陀说“在我灭度以后一百年，印度有一个转轮圣王出世就是阿育王。统领四天下为我造八万四千个塔。 这个地方我们就要去分析这个事情，就是说我们旁边的人看这个小孩子明明是供养泥土，但是在小孩子里面他的一个造作 ，他的心跟泥土接触的时候，他是转成珍宝的影象叫做相分——影像相分。我们不可能攀缘到本质相分，比如说你看佛像，一百个人看佛像一百个人得到的影像相分不同，你只能够在你自己的相分里面造作，离开你心中的影像，你不能活动，你不能攀缘它的本质境，不可以。 我们讲到业性，造业，什么叫造业？有能造作的心跟所造作的环境。阿育王的前生，他能造作的见分是一个恭敬心，供养欢喜的心，他所造作的环境，这个泥土，他是把它当做真的珍宝而用珍宝去供养佛陀——功德相！这是一个功德，所以他才能够招感转轮圣王。当然你用嗔心，这个泥土对佛陀就是一个污辱了。 所以我们讲万法唯识就是说你在造业的时候，你只是在你的心中的影像造业，你不可能跑到外面去，比如说我今天骂一个人，其实你不是骂他，你是把他的影像取到，在心中有一个影像你在你的影像造业，是这样子的。所以这个地方构成四分，我们把这个观念做一个总结，这当中有两段总结： （三）结示法要 《成唯识论》云：“此四分中，前二是外，后二是内，初唯所缘，后三通二。谓第二分，但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四。证自证分，唯缘第三，非第二者，以无用故。第三第四皆现量摄。故心心所四分合成，具所能缘，无无穷故，非即非离，唯识理成。” 我们看最后面那个表就知道了，相分只能够当所缘，它不能够当能缘，但是后三个都能够当能缘跟所缘，见分能够攀缘相分，自证分也能够攀缘见分，证自证分也攀缘自证分，自证分跟证自证分能够互相攀缘，它们互相能够当能缘和所缘。 所以说第二个见分能够缘第一，或者是正确的判断，或者是不正确的判断；或者现量或者比量 。第三能缘第二第四。证自证分唯缘第三，非第二者，因为没有这个作用。第三第四都是现量所收摄。所以心心所由心四分所合成，具足能所体用的关系，没有无穷的过失，不必安立第五分，非即非离，唯识理成。合起来就是现前一念心识，但是它生起作用的时候，每一个心识，八识当中每一个心识都有四分的差别，体、用、能、所的关系。我们看第二段的总结： 良由“一心真如”有大智慧光明义故。今迷而为“识”，以湛寂之体，忽生一念，迷本圆明，将本有无相之真如，变起虚空四大之妄相，名为“相分”；将本有之智光，变为能见之妄见，是为“见分”。故知一切众生世界有相之万法，皆依八识见相二分之所建立，故云“万法唯识”。 ——《性相通说》—— 良由“一心真如”有大智慧光明义故。先到这个地方，这个地方讲到我们八识所依止的体性叫唯识性，就是我们的一心真如，这是一念的清净的本性，那么它是如此的真实不虚，如就是恒常不变；就是我们说的唯识性——二空真如之理。这就是我们的本来面目。但是我们本来面目一念不觉妄动以后就产生了八识，这个八识当然就是有情感了（我执法执），特别是第二能变的恒审思量就产生了我执法执。所以清净光明的寂静的本体产生一念的妄动，就将无相的真如变起虚空四大之妄相叫做相分。山河大地所缘的相分就是这样子出现的；将本有的智光转成能缘的妄见叫见分。故知一切众生世界有相之万法，皆依八识见相二分之所建立，故云“万法唯识”。 所以我们研究《唯识学》，我们这念心要分成两部分：一个是所谓的理具，天台宗说的理具，理具就是本来具足的。我们整个十法界众生的心中的本体，在凡不减在圣不增，有一个不生不灭不垢不净不增不减的本性，叫做唯识性。这个唯识性当然是一个平等的法界，没有个体生命，它是一个整体的平等生命，但是我们一念妄动以后就产生一个作用了，就产生个人的八识。你的八识跟我的八识不同，那就有业力的关系了。业力就叫事造法界，因缘所生法，各式各样因缘果报。不管本俱的一心真如也好，或者是它所生起的八识的作用，都不离开心识，所以叫万法唯识。不管有为法，当然一心真如是一个无为法，你造什么业它也不会增加，你起烦恼它也不会减少。一心真如是一个无为法，八识是一个有为法，不管有为无为都不离开一心。我们看最后一段问答释疑，把前面的观点做一个问答， （四）问答释疑 问：诸大乘经论，皆云“万法唯是一心”，此中云何列八？ 我们从《法华经》《涅槃经》的当中都讲到万法是唯是一心，为什么在唯识安立的八个心识好像八个心一样，我们看蕅益大师怎么回答： 答：《相宗八要》云：“心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？若论相用，浩然无涯，今就有情分中，相用最显着者，略有八种。”是故言八识者，乃约有情众生之相用差别安立，其目的在使令众生，从八识之差别相用中，观其“缘生性空”，悟入“一心实相”之理体，古德云：“唯识之教，即用显体”即此之谓也！ 当然我们在探讨心的时候，如果从理具的法界，所谓的本来具足的法界，不要说是八，连一也不可得，觅之了不可得。我空法空的真理是没有少法可得的，那是一个清净明了的心性存在，但是这种清净的本性它会受业力的熏习，你一动就造业了，业力一熏习，就有所谓的事造法界，就有各式各样的心识出现了。唯识学就在有情当中，它的作用最明显的把它安立八种，所以八识是约着有情众生这些心识的差别作用所安立的，它的目的是使令我们众生从八识的作用当中，观察缘起性空而悟入一心实相的理体，所以“唯识之教，即用显体”即此之谓也！ 这个地方我们要注意两个观念： 一、我们研究唯识，有八个识你不要以为我们心有八个识，好像有八个东西存在，不是这个意思。我们心一个东西都不存在，从本性是觅之了不可得，觅之了不可得八识是怎么安立的？是约它的作用安立的，它有这种功能作用才安立八个识，你不要以为说有八个东西存在，不是这个意思，这是第一点。 二、研究唯识它的重点在即用显体，我们从清净本来的本来面目已经变成八识了。当然这个识就是有情执的作用。这样子讲：我们也要利用八识的作用，三能变的心识来修行、来返妄归真，所谓的就路还家。你说我现在八识是杂染的，那么我不要这个八识？不要八识你也没办法修行。所以这个地方要注意，即用显体套一句古人说的话就是就路还家，从这个地方再回到你的本来面目，是这个意思。 再看第二个问答： 问：一切有情，皆各有八识耶？ 答：六道众生，随其业感不同，所禀受之识亦各有不同，如初禅天人，以禅悦为食，故无鼻舌二识；二禅以上，禅定转深，五识皆离；无想天人入无想定，前六不行，惟存七八。 比如说初禅的天人以禅悦为食，所以没有鼻舌二识。初禅天他不要饮食，它有三昧乐，不需要饮食，他的鼻识、舌识就不存在了。这个地方值得我们注意的，就是说初禅的天人是童子相，他的眼根，他的鼻子跟嘴巴都存在，他根是存在，他看起来还是有鼻子有舌头，但是他鼻子跟舌头没有了别作用，没有那个识。因为他不需要吃饭，他就不需要鼻识舌识。所以初禅的天人，他的生命只有六个识没有鼻识、舌识。 二禅以上识更少了，禅定转深，五识皆离，他前五识都不需要，他的生命只有三个心识——第八、第七、第六，因为他禅定转深。所以二禅以上他入了禅定你打引馨他没办法出来，你要敲引馨它会出定这个禅定还是初禅。二禅在禅定当中，前五识完全不活动，他跟外界完全不接触了，除非他自己想出来，他要不想出来谁也拿他没办法，他前五识都不活动。 无想天人那更厉害，连第六识也不活动，只有第七、第八，他们那个心识更微细了。所以八识它是属于熏习成，憨山大师把心识分成本来具和熏习成，我们的一心真如叫本来具；这个八识是由业力所熏习，既然业力熏习每一个人造业不同，初禅、二禅、三禅、无想天造业不同，所以他们的心识就不同。所以不能说每一个人都有八识，不能这样讲。这个地方把八识的本来具跟熏习成的关系做一个总结。 好，我们回到讲义来。这个地方是说，我们前面已经把三能变的自证分，异熟思量了境，已经收尾了。下一科我们……下一次上课的时候，我们就正式广明所辩唯识。前面是讲能变识，能变的心识，下一科就把生死的流转，如何从生死当中趋向于涅槃的这些还灭法，就是所变的万法，用四分的观念把它开展出来。到这个地方三能变相，万法唯识在能变现这一部分都讲完了，大家有没有问题？下一科就是所变，就是异熟、思量、了境三个心识的相互关系，创造了万法，有生死的杂染法，也有清净的涅槃法，都是由三种心识的相互作用所创造的。 《唯识三十颂》我希望大家有空把它背诵一下，为什么要背诵？ 佛法当然强调闻慧，但是也强调思慧——如理思惟。你把偈颂背下来，静坐的时候你就能够随文入观，就是能够在寂静的心中慢慢的去品尝这些法语，“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯捨受”。就是说佛法的道理对我们来说是很生疏，五欲的境界对我们是很熟练。我们在生命当中，接触佛法的因缘少，在五欲造作的时间多，我们过去生大部分都没有学佛，有学佛的时间很短，所以五欲是熟境界。那么你接触这种生疏的境界，如果你不是不断的去加强、去串习，到临命终的时候就会有问题——强者先牵，你那个强大的心念就会先带动你的果报。 你说我希望我佛法的善念要强，什么叫强？说你为什么这方面的烦恼会特别强，就是你不断的造作、不断的熏习。那么佛法道理也是这样，这个人为什么善根强？他就是不愿意起烦恼，一次一次的去思惟消化、去熏习佛法的道理，所以他心跟境接触的时候，他那个正念就能够现前，他也是栽培出来的。 所有的善根跟所有的烦恼都是我们自己创造出来的，就是说你要不去创造这个东西就不存在！ 道理就是这个意思。我不想思惟佛法，那你就不能生起善根，你了解就很浅。就像牛吃草，牛吃完草它要反刍，把吃过的吐出来，慢慢咀嚼把草的营养转成身体的滋养。佛法的道理也是这样，你只是听过去，知道有，知道有这件事情而已。这个法在你心中的力量是非常薄弱的力量，那么你剩下的时间干什么？就打妄想了。为什么生死的力量会那么强？其实是你不断的打妄想，在这个地方不断的活动，就是这个意思。 所以你应该强迫自己都在佛法的所缘境里面不断的去闻思，这个时候你心中的光明就慢慢慢慢的增长广大，临命终的时候你色身有病痛，你的内心是不会病痛的，内心是不会老病死，不老不病不死，它不会辜负你的。这个色身你要养得再好，临终的时候照样死掉，照样坏掉，它会让你失望的。但是你在心里面栽培一种善根光明，一种调伏力、正念力，你做这件事情的功德不会白费，不会白费的，它会引导你趋向于安乐的果报，引导你去趋向净土。 那么你说在身体上招呼啊… 干什么的，做人事的安排，做因缘的这些，你临终的时候都用不上。所以我们《唯识三十颂》你要不断的去背，背诵的时候，你就不断的从背诵当中慢慢的一个字一个字去品尝，你就有所心得了。而你心中的这个心得，这个智慧对你的生命就会有一些不同的看法。你以前觉得这件事情该做的，现在觉得这件事不能做了，你觉得这件事情不能做的，现在觉得这件事应该做了，你的生命就有变化了。 心生则种种法生，心灭则种种法灭。 这个时候你的生命就往另外一个方向在活动，脱胎换骨，否则我们一直没办法去解脱我们过去的等流习气，你前生是什么想法，你今生还是这个想法，你来生还是这个想法。就是你的痛苦在你的生命当中不断的出现，历史不断的重演，你也不知道为什么，但是你读过《唯识三十颂》你就知道你的问题出在哪里，当然我们不可能马上改变，但是起码你知道一个方向，你这个人就有希望，你现在不够好，但是你已经往好的地方进步了，这个是非常重要。 最怕就是说你还不知道你是怎么回事，你到现在还不知道你怎么回事？那就没办法，你自己都不知道怎么回事，谁也救不了你。一个人有一点烦恼，有一点遮障还没关系，一个人最怕你自己糊涂、颠倒那就没办法了，佛陀都没办法。你头脑清楚，你就算有遮障，你肯努力遮障可以跨过去，可以忏悔消灭。但是你这个人如果起颠倒，那就没办法了，谁都没办法。那么当然您为什么能够不颠倒清楚分明呢？就是要不断的去听闻佛法、如理思惟，去加强你心中的光明，只有这一条路没有其他的方法。 所以为什么古人讲： 修行只有一句话，善知识莫向外求。 就是这句话。好，我们今天讲到这个地方。 向下文长，付再来日，回向。 愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第13集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛。请大家打开讲义第二十一面， 丁二、广明所变唯识（分二：一正明所变。二、广释外难。今初） 戊一、正明所变 本颂藕益大师把它分成三大科，就是唯识相、唯识性跟唯识行。前面的唯识相、唯识性是属于一个解门，唯识行是一个行门。当然解门就是说我们在修学佛法之前，应该要透过语言文字的学习，而能够正确的理解到生命的真相。有关生命的真相，佛陀在出世之前，印度有九十六种外道，那么他们也提出了对生命的不同看法。这当中主要有两个内涵： 一、外道——无因缘论、邪因缘论 第一个、无因缘论：一般的哲学家认为说生命是没有任何的因缘，一个人会痛苦，一个人会安乐，这件事情是没有任何理由。换句话说，生命只是一个偶然，你今生比较庄严，你今天的身体比较健康，这表示你的运气比较好。他这个人身体多病，就是他运气不好。整个背后没有任何理由。没有任何理由，当然断恶修善完全没有意义了。所以这样的无因缘论就促成了，整个人生的一个所谓的及时行乐的心态。这个是佛陀出世之前，在印度的论师里面其中一个观念，叫无因缘论。 第二个、邪因缘论：生命的确是有它的因缘，这个因缘是大梵天，就是大梵天它决定了我们生命的快乐痛苦，所以我们应该向大梵天来祈祷皈依。就是说你的快乐痛苦你自己不能决定，你断恶修善是没有多大的意义，但是你向大梵天祈祷这件事很重要了，因为他决定了你的快乐痛苦。这种因缘观，佛法认为这是邪因缘论。佛陀出世以后就提出了： 二、佛教——正因缘论 佛陀说“诸法因缘生，诸法因缘灭”，生命的快乐、痛苦的生起，跟他的还灭都有规则。这个规则简单的说，就是我们每一个人心念的活动创造了我们的生命，就是所谓的万法唯识。你心念一动，那么这个念头对我们未来的生命就是一个影响力，一个主导力。这个心念假设我们念念的随顺，就构成整个心念的相续，也就构成我们整个生命的相续。所以简单的说，生命的真实相，是由我们每一个人心念的念念造作所创造出来的，生命是我们的心自己创造出来的，这个就是整个唯识的宗旨。 前面一科是把能创造万法的心，所谓的三能变相讲过了，这以下就说明所变现的万法，这个心念是怎么变现万法的。前面是约能变现，这个地方约所变现，这当中分两科，初、正明所变，正式说明依止我们迷悟的心所变现的这些杂染法跟清净法。第二个广释外难，对于万法唯识的道理，这当中二乘跟外道提出的三种问难，唯识论师加以破斥，破除邪执广释外难。我们先看第一科： 戊一、正明所变 云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？ 这个地方提出一个问题就是说，我们怎么知道这是心识变现的万法？在万法当中当然有它因缘的我相法相，我相当然是能受用的我，有所受用的这些种种的差别的法，不管是我相、法相都不是离开我们的心识，而别有它的自体，换句话说由这个观念就建立了万法唯识的道理。 这个问答问的意思就是说，我们一般人的心情，比如说我眼睛看到很多的东西，看到很多的颜色，我耳朵也听到很多的声音，我们总觉得这些色法跟声音都是有真实性的，就是这些东西跟我的心识没有关系。我们一般人的心情，心外求法，这个声音是这么的真实，怎么说是我心所变现的呢？提出这个问难，看论师怎么回答: 是诸识转变，分别所分别， 由此彼皆无，故一切唯识。 这当中有两段，第一段是发明正义，就是说这一切法是诸识，这个地方的诸识是八识的自证分，八识的自证分它能够转变，这个转变简单的说就是依体起用，我们说明一下。就是说八识，当然我们前面说过是三能变——异熟、思量、了境，那么异熟、思量、了境的心识，它跟境界一接触的时候产生一种了别的作用，这就是转变，产生了见分跟相分，这叫做转变。依体起用，从一个自证分的自体而生起一个明了的功能，这叫转变。 当心识在生起了别作用的时候，它就变现了分别跟所分别，这个分别是指能分别的见分。能分别的这是一个见分，我们前面说过了；那么所分别的是叫相分，我们所显现的影像，可能是一个杂染的影像，也可能是一个三宝清净的影像。所以我们一个心识一动，那么就变成了见相二分，一个能分别的心、一个所分别的相分，不管能分别、所分别，其实都没有离开心。这个是先做一个总说。 以下做一个总结：“由此彼皆无、故一切唯识”。所以由此义故，由自证分转成见分、相分这个道理，所以“彼”，这个地方的“彼”就是心外的实我、实法，这个是不存在的，这个是我们自己的颠倒所捏造出来的。所以由此义故“彼”，心外的实我实法是不存在的，的而建立了万法唯识的道理。就是我们的心念的了别活动，只能够在自己心中的影像活动。 譬如你今天看到佛像，你能够去了别这个佛像，就是你的心跟佛像一接触的时候，你的心要先转成一个佛像的影像在你的心中出现，然后在你自己的心中的影像里面去了别、去造业。你不能够去了别你心外的佛像，不可能！所以“是诸识转变、分别所分别”，不管是你能分别的心，不管是你所分别的境界，都不离开你的心识。看蕅益大师的注解： 此正明所变唯识，而决无实我实法也。 我们这个地方的论文，说明了所变现的法是心识的造作，没有心外的实我实法，这是总说。以下把偈颂分两段，先解释第一段“是诸识转变”： “是诸识”者——指前所明八个心王，五十一个心所也。 “转变”者——诸心心所之自证分，皆能变似见相二分也。 是诸识者，这是前面八个心王的自证分，还有它所夹带的心所。转变就是诸心心所之自证分跟境界接触的时候，生起一个了别的作用，包括能见的见分跟所见的相分，就是依体起用。 所变见分，名为“分别”。所变相分，名所分别。 离此见相二分，则彼实我实法决定皆无，是故一切无不唯识。 万法唯识的道理，藕益大师以五位百法的观念把它做一个会归。唯识学认为宇宙的万法可以归纳成五个法，这五个法大部分是先分成两种：一种是有为法，一种是无为法。 有为法就是说这个法它是有生灭变化的，你要去做才有。比如说人的果报，这人的果报是有为法，你要去持五戒十善，这人的果报才能出现。那么当然空性的道理，你不能说是有为法，你不管造善、造恶它还是空，它是不生不灭的，它没有生灭相。有为法又分成四个： 一、心王有八……即自体唯识（唯识的自体） 第一个、心王，就是自体唯识，就是我们心识它的本身的自体。 二、心所有五十一……即相应唯识（就是跟心王相应的） 心所就是它的相应，当然心王是八个，八个等于是三类：异熟、思量、了境。它在活动的时候带动它的眷属，这个眷属都是所谓的相应唯识。 三、色法十一……即所变现影像唯识 色法，这个地方很重要，就是所变影像，我们所受用的色、声、香、味、触、法的境界，都是我们心中的影像。 四、不相应行法有二十四……即分位唯识 那么不相应行，当然它只是一个名词的概念，就是分位唯识，它是在解释前面色心诸法的差别相所安立的这些名词。所以这个有为法，其实简单的说就是色法跟心法，简单的讲就是两个，心法就是能分别、色法是所分别，都不离开一念心。 五、无为有六……即实性唯识也 无为法其实也不离开心，因为无为法的我空、法空的真理，它就是在解释内心的体性。前面的四个是解释心的作用，所以这样子讲不管有为、无为，都不离开我们一念心识。 我们凡夫的颠倒，总觉得我们的心跟外在的环境是两件事情，有我相人相的对立，我跟这个环境是没有关系的，那么我在这个环境造作，就产生一种对立的思考。但是唯识学它认为这样的思想是颠倒错误，我们所做的每一件事都是在心中的影像活动，你不可能跑到外在的环境去活动，不可能。 过去埔里有一个居士，他学佛也很久了，有一天他来找我，看他那样子心情很伤心。他说师父我感到很后悔，我说你是发生什么事情那么后悔？他说他很努力的去工作，积集了一笔钱，这笔钱他供养埔里——当时有一个道场盖大殿，他就把他的钱很真诚的供养盖大殿，然后这个大殿盖好他很欢喜，他觉得大殿盖好他的功德也成就了。但是没多久发生九二一大地震，大殿全部破坏，他说他真是后悔，他的功德被破坏了，早知道他就不管这个大殿，他应该到其他的地方去供养。 我说你的功德的确被破坏了，但是不是地震破坏，是你的后悔。 佛法的因缘观就是“是诸识转变，分别所分别”，我们从佛法的道理来解释这件事：你当初的功德是你的心去缘大殿的影像，心跟大殿接触的时候，你心中出现一个相分，见分是你能布施的心，然后这个能布施的心在三宝的境界里面，念念的起施舍心，念念的造作。所以其实当大殿盖好的时候，你的功德已经成就了，你的功德已经念念的造作、念念的造作，已经熏习很多布施的种子。至于大殿保持多久，那是众生的共业。你对于曾经做过的善法，我们前面也说过，后悔它是一个破坏法，你一后悔，折损你前面的功德。 在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》讲到布施度，他也是提出这个观念，他说所谓的布施不能约外境安立，要约内心——能施舍的心。比如说我今天有个东西，我现在有两支笔，其中有一支笔看起来我很讨厌，我很讨厌就送给别人。在菩萨道不认为这个叫布施度，不能讲布施度，这叫你送给他。因为布施它必须是要能够生起无贪，对治悭贪的心所。这个东西你根本就不要，你去丢给别人，这个不能讲布施了，就是你送给他这样子，不要说是布施了。 宗大师说为什么布施要依止内心安立？而不约外境呢？ 宗大师说三世诸佛在行菩萨道的时候，他的布施所成就的宫殿现在全部都消失了，但是三世诸佛的布施功德还是圆满，不会因为他所布施的法的消失而有所减损。就是他假借这个环境在造功德的时候，他功德成就。那么当然这个环境是生灭法，会消失，但这是借假修真，假借生灭法来成就内心真实的功德。所以唯识的观念是认为： 生命的重点在于过程，不在结果！ 结果当然什么东西都是无常破坏，但是问题是，你曾经用什么样的心态来面对这个环境？你用善心？用恶心？那么你就累积一种业力，业力对你来说又有影响。比如说我们今天，一杯开水，当然你拿到开水的时候，你自己的心中会出现一个水的影像，你把它丢掉了，很浪费，这样子折损福报。假设我们今天一杯洗钵水也是一杯开水，我们很虔诚的 愿此洗钵水，如天甘露味， 施食众鬼神，悉皆得饱满， 我们也把它丢掉，同样是把这个水丢出去，但是我们内心当中有咒愿有善心，我们是希望这个水来布施鬼神，你这样子把水丢出去是功德相。在唯识学的定义，这样的造作是一个功德，这样的造作对我们的生命会创造安乐的果报。这个时候我们想，这两个人同样把水泼出去，一个人折损福德，一个人增加功德，当然结果都一样（把水泼出去），但是我们也讲过了， 佛法是认为生命重在过程，你这个过程是用什么心态来面对！ 比如说我们日常生活，人和人之间周围会有一些好的因缘，我帮助你、你帮助我。但是也有一些过去的恶因缘也会接触。当然我们如果没有学唯识，你伤害我，我也破坏你。但是我们学唯识以后，你会重新的去反省、思考这件事情：就是说今天某一个人他伤害你，可能用言辞来诽谤你，或者用种种的方法来障碍你。他伤害的其实不是你，他是伤害他心中的一个影像，他嗔心的火在心中自己燃烧，然后在自己的影像造业，如果我们今天也伤害他，我们也是在心中的影像，自己起嗔心的火，这个火还是燃烧自己。所以一个通达唯识的人，他的心情是： 别人怎么做我不管，我要求我自己不起烦恼。就是：起烦恼不能有任何理由！ 因为你起的贪欲的火，嗔恚的火，这个火是在你自己的心中燃烧你自己心中的影像，你不可能伤害别人。你这样子燃烧的结果是伤害你的生命，伤害你今生的安乐，破坏你的寂静，也伤害你来生的安乐。所以说你要知道“是诸识转变，分别所分别”，一个修行人的态度就是你怎么做，那是你自己的因缘。但是我要求我自己，我要善调其心。比如说你敢伤害我、我不敢伤害你，我的确是不敢伤害你，因为我伤害你的心是在我心中的影像造业，累积我自己的业力。 这个地方“由此彼皆无，故一切唯识”，所以我们要知道每一个人的造业都是在心中的影像造业，而把这个影像称为一种业力，我们再自己去受用，我们不可能离开这一念心识，去了别外在的境界，不可能！这就是整个论文大意，当然这段论文是把前面的内涵做一个总结。 这段等于是先把一切的色心诸法会归到唯识。看第二段广释外难： 戊二、广释外难（分三：己一、释分别由何难。己二、释生死由何难。己三、释违经三性难。 今初） 有关万法唯识的道理，二乘跟外道就提出了三个问难，这当中有三科：初、分别由何难，二、生死由何难，三、违经三性难。先看第一个， 己一、释分别由何难 若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？ 我们一般人总是觉得我的心是受环境的影响，我到什么环境，这个环境就对我产生影响。如果说一切法都是心所变现，而没有心外的境界，那么为什么有分别心呢？我分别心的善恶功能是怎么产生的呢？就好像说是上帝创造的万法，怎么会有上帝呢？他提出这个问题了；说心创造万法，那么你这个心是怎么来的呢？是谁创造的你呢？你的心识创造了一切的法，三恶道是你创造的，天的果报也是你的心创造的，那么你这个心是谁创造的呢？由何而生种种分别心的？二乘、外道就用这个观念来问难唯识的学者，看大乘的唯识论师怎么回答： 由一切种识，如是如是变, 以展转力故，彼彼分别生。 当然这个问题是问得非常好，说是万法唯识，我们的心创造了地狱，也创造了恶鬼畜生，也创造了人天，那么这个心是怎么有的呢？这当中有两个因素，一切法因缘生，心也是因缘所生法。这当中有两个因缘： 第一个我们过去的业力，你造的什么业就会影响到你今生的心态。“由一切种识，如是如是变”，就是由过去的业力所生。 第二个“以展转力故，彼彼分别生”，就是今生的环境的熏习。你前生造的什么业招感今生的环境，那么这个环境又带动你的心，又会去影响到你的心，产生很多的差别。 所以我们这念心，唯识学它的意思就是说心创造万法，它没有说心有自性，它也是说心是因缘所生。第一个过去的业力，第二个今生的环境，两个因素。我们看藕益大师的注解， 此先释分别由何难也。 我们的分别心是怎么有的？这当中有两段，第一段： 谓由第八识中，含藏前七识心心所法一切种子，此等种子，薰习生长乃至成熟，转变不一。 谓由第八识当中含藏前七识的种种的种子，这个种子不断的在这个地方造作、累积、生长、成熟而产生很多的转变——就是过去的业力。比如说你造了五戒的业，今生变了一个人，你变成一个人的心态；假设你前生是造了杀盗淫妄，那么你就是一个狗的心态，那么做狗的心跟你现在的心就不一样，这狗的心是比较卑贱的。如果你前生造的业是更殊胜，是十善业，你是一个天人，你的天人的心态，你就不会坐在这个地方了，你就去享受、放逸、高慢心。所以你的心态跟你前生的业力有关，业力所招感，过去生的业种子所变现。第二个： 又此现行互相资助力故，彼彼分别而便得生。 由业力创造你今生的环境，假设你对环境又不加以改变，又在这个环境里面不断的去造作，又产生一个变化。过去的业力、今生的环境的资助，所以 何假外缘，方生分别哉？ 不必假借外缘。这个地方，我们先根据附表十六，根据《成唯识论》的注解，做一个简要的说明。 附表十六——心法生起之因缘 《成唯识论》它这个地方也分两段，第一个讲到“由一切种识，如是如是变”，就是过去的业力。我们简单的说明一下，业力当然主要有四种因缘： 第一个、亲因缘，第二个、所缘缘， 第三个、等无间缘，第四个、增上缘。 那么这当中第一个就是新因缘： 一、亲因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子。二、现行。 在我们的因缘法当中，决定我们今生心态的就是种子——善的种子、恶的种子。善的种子招感的是尊贵、安乐的心识；恶的种子招感是一个痛苦、躁动的心识；当然这个种子是由现行而来的，你没有现行怎么会熏习种子，所以他也把现行列进去。不过当然唯识学主要是约种子，是因为种子是累积性的，你这个现行只是一时的现起，你偶尔起一个善法，不表示你来生就一定会招感安乐果报，他是约种子，多生多劫的累积才产生力量。 二、所缘缘。谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托。此体有二：一、亲。二、疏。 当然以招感人的果报来说，你除了你的善业的五戒以外，你这个所缘缘，就是你要有一个所缘的环境，有一些父母的因缘，你要有些父母的因缘才能够得人的果报。 三、等无间缘。谓八现识及彼心所，前聚于后自类无间，等而开导，令彼定生。 这个就是说要有自类无间，等而开导，就是说你这个心念不能够只是一个心念，要有相续，好几个相续的心念——等无间。比如说你是五戒的业，心要相续，那么你造恶业这个念也要相续，如果你在造恶的过程当中这个心念被破坏了，那么你这个因缘就不能成熟了。所以我们在忏悔经常说断相续心，其实断相续心就是在破坏恶业不要让它成熟。 四、增上缘。谓若有法，有胜势用，能于馀法，或顺或违，虽前三缘，亦是增上，而今第四，除彼取馀，为显诸缘差别相故。 增上缘就是说除了前面三种因缘以外，对于你得果报有帮助的都叫增上缘，有帮助的任何的环境都叫增上缘，前面三个没有收摄的，都是在第四个增上缘所收摄。当然这四种因缘，主要的是业力，就是亲因缘，其他都是枝末的因缘。就是说我们可能会因为杀盗淫妄的业力而变成一个狗的果报或者一只蚂蚁的果报；我们也会因为五戒的业力变成一个人的心识，人的果报；或者是修十善业得到天，天的心识天的果报。当然在六道当中，佛陀是赞叹人道，因为人道的心识有三种殊胜： 第一个、忆念殊胜：人的心识有忆念力，他能够把所听闻的佛法，牢牢记住不加以忘失。你要是一只狗，你听到一个东西，它当时会理解，但是一下就忘掉了。那么天人更可怕，在经论上说佛陀说法的时候，天人经常下来听佛说法，回去以后忘得一干二净，他们没有记忆力，没有记忆力就不能深入的对法义思惟观照。只有人道，不管是好事情坏事情，他都能够深深的记住。所以他的造业力强，忆念力其实就是造业力强。 在唯识学的意思就是说，其他的五道造业力都非常薄弱，其他的五道其实都是在受果报，把前生的果报受完就算了，真正对果报有影响力是做人。就是说你到三恶道去，那是因为你做人的时候有罪业；你到天上去，因为你曾经做人的时候有善业；重大的善业跟重大的罪业都是在人道完成。其他的果报心识都非常昏昧，因为诸天太快乐，三恶道太痛苦。这是忆念殊胜。 第二个、梵行殊胜：人才能够持戒，三恶道跟诸天没办法持戒，佛陀制戒也没用，他没办法遵守戒律，他内心太感性，没有克制力。忆念胜、梵行胜。 第三个、精进殊胜：只有人能够精进，他能够专注相续地去做一件事情，可以去拜佛听经等等。所以在整个心识当中，第一个因素就是业力所招感。我们再看第二个， （二）结示展转而生 “以展转力故，彼彼分别生”。 第二段是解释“以展转力故，彼彼分别生”。就是说我们心识变现的生命，假设我们是由五戒的业力，变成一个人的果报，这个果报开出来就是色心诸法有十八界——六根、六尘、六识。当然这个心识是主导者，我们的前六识依止六根来攀缘六尘，攀缘六尘的时候，第一个所攀缘的叫本质相分，其次第二个叫影像相分，我们接触到这个本质以后，就转成你心中的影像，在影像里面造作，这个时候自变自缘又产生了另外一个心态，另外一个新的心态。 我们现在每一念心识，每一个人的心各式各样，你的心跟我的心也不一样，我的心也跟你的心不一样，这个时候 “分别由何难”，那么这个心识怎么会有差别相呢？ 第一个，你曾经在什么样的业不断造作，你今生就会有这种功能。你持五戒十善的业成为人，人当中有各式各样，你曾经过去生喜欢布施，你今生也喜欢布施，前生喜欢持戒，那么不断的造作累积种子，你今生也喜欢持戒，这是第一个“由一切种识，如是如是变”。 第二个和你今生的环境有关系。中国的孟母三迁，孟子以前生的善根，这个人善根应该深厚，说”书到今生读已迟“，他能够做到一个圣人，不是今生成就的。但是他小时候家里是在菜市场旁边，他就整天跟人家卖菜，后来他母亲看这个不行，就搬家到坟墓的旁边。他整天看着人家在那拜拜、祭祀，就拿很多石头很多碗，带了很多小朋友在那个地方做祭祀，礼拜的仪轨；他母亲看这样也不对，就把他们的家搬到学校旁边。这个时候孟子看人家读书，他就学习别人读书，果然成为一个知书达理的圣人。 就是说“以展转力故 ，彼彼分别生”，你今生所接触的环境有关系。孟子的母亲要不搬家，孟子他可能是一个菜市场卖菜的，他所有的聪明才智，前生所累积的智慧都花费在卖菜，但是菜卖得很好，如此而已。所以你今生所接触的环境有关系，就算你前生有大乘的善根，你生长在南传的佛教，你还是有可能会修小乘法，因为你是不断的熏习，“以展转力故 ，彼彼分别生”。所以， 前生的业力跟今生的环境的和合，构成我们的分别心！ 我们回到讲义来，这里有一个地方值得我们注意，我们学唯识学，跟世间唯心论者是不同的，唯心论者他们心是有自性，他们的心是不随环境而改变的，所以一般的世间的唯心论，跟我们佛法的唯识论不同，世间的唯心是完全是由心来主导一切；但是唯识学不同意这个看法，唯识学说我们的心创造一个环境，这个环境也会影响我们的心，只是说这个环境也是心中的影像，如此而已；不离开心，但是环境对我们的心也有影响。 境由心生，但是心又随境转。 所以在佛法说，我们很容易堕入恶性循环，你前生造罪业，造罪业以后你就招感一个卑贱的果报，你就更容易造罪业，更容易造罪业，你又继续去造罪业，你又继续堕落，这个地方有一个问题。那么修习善法的人，物以类聚，他就招感到来生跟好人在一起，他就更容易造善，就这样善的循环。 除非有一天你遇到佛法，在黑暗当中启发你心中的光明。你真实知道为什么会痛苦？为什么会快乐？它的真实的因缘相，这个时候你的生命才真实的改变。否则我们凡夫现在就是惑业苦，这个苦又带动了一层的惑。又一层的业苦，就是这样不断的恶性循环下去。所谓我们的恶心：“由一切种识，如是如是变”，我们的恶心由于过去罪业的累积，得到这个心念的相续，心念相续又创造一个有漏的环境，又很容易带动我们另一层的恶，“以展转力故 ，彼彼分别生”。当然恶念的相续只有靠我们内心的觉悟，才能够产生调伏跟转变的力量。 所以在《瑜伽师地论》上说一个人要成就解脱，两个因素很重要： 第一个、善得人身：“由一切种识，如是如是变”，你要得到人的果报，你的心才有办法修行。 第二个、听闻正法：你要是出生在没有佛法住世的地方，是一个黑暗颠倒的世界，也不能修行，要听闻正法。第一个、前生的业力，第二个今生的环境，要有三宝住持。好，我们看下一段。 己二、释生死由何难 前面是分别由何难，能变现的心是怎么来的；这个地方是问所变现的这些杂染的生死法是怎么有的？前面是问难能变现的心，这个地方是问难所变现的法。从凡夫的角度，当然所变现不可能是涅槃的法，是生死的法。看论文： 虽有内识而无外缘，由何有情生死相续。 就是说假设这一切法都是每一个人内心的造作，在自己的心中的影像造作，而没有真实的外境。为什么有情众生有生死相续呢？如果我们能够自己的心来控制自己，那谁会愿意相续呢？说到三恶道去也是你自己去的，那谁愿意到三恶道去呢？怎么会有生死痛苦的果报呢？这个地方问难这些万法的生起，前面是问难，能分别的心，这个是所变现的万法。看大乘论师怎么回答： 由诸业习气，二取习气俱， 前异熟既尽，復生馀异熟。 这个地方有三段： 第一个由诸业习气：这个地方诸业习气就是善恶业的种子，这是亲因缘。就是我们曾经可能一时的颠倒造了一些业力，可能是善业，可能是罪业，那么都是有漏业。第二个“二取习气俱”：我们心中的取，“二取”就是烦恼障、所知障，这个地方这两个障都有取着的功能就叫做取。我们心中对于三界的果报有所贪爱，这也是一个因缘，就叫缘，前面的是因，这个是缘。前面的业力是因，那么对三界果报的爱取是一个缘。第三个就是果，所以使令我们“前异熟既尽，復生馀异熟”，使令我们前面的生死死掉以后，果报结束了以后，又引生下一期果报，由业力跟爱取的滋润。看藕益大师的回答： 此次释生死由何难也。谓生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。 此次释生死由何难也。谓生死相续，是由内在的因，内在的因当然是业力，还有缘，缘就是心中的爱取烦恼，不必等待外在的因缘，故唯有识。这个地方是总说。这以下别示，别示分两段，就是解释这个分段生死跟变意生死，先看分段生死： 盖界内分段生死，由有漏善不善业种子为因，烦恼障种以为助缘，招于六道身命麤异熟果，前尽后生。 界内的分段生死，是由于有漏的善业或者罪业为因，心中的爱取烦恼是助缘，招感六道这种生命粗的异熟果，那么前面的果报结束，后面又生起，有这个业力跟爱取而产生的分段生死。 即彼界外不思议变易生死，亦由无漏有分别业种子为因，所知障种以为助缘，感于三种意生身细熟果，前后改转。 变意生死，是由于菩萨的不思议变意生死，是无漏的业力，我们知道变意生死是圣人，是阿罗汉、菩萨，他们是无漏的业，都是依止戒定慧的业，所知障。 这个所知障我们解释一下，菩萨的所知障就是大悲愿力，他认为还有众生可以度，还有佛道可成，他们还是上求佛道、下化众生，因为这个地方还有所取着，但这个取着是微细的法执，所以叫所知障。这个界外的菩萨他为什么不安住在涅槃呢？因为他认为他必须上求佛道，下化众生，有这微细的法执来滋润他无漏的戒定慧，所以招感了三种的意生身，包括声闻、缘觉、菩萨三种差别的意生身，那么前后改转。 意生身我们解释一下，我们凡夫当然叫业报身，凡夫的果报体是不能做主的，你要活六十岁、八十岁，这个是由业力所决定的。阿罗汉、菩萨来到人世间的时候，他的果报叫意生身，就是说他住世的寿命能够由他的愿力来自由决定，他要住世一百年，也可以，三百年也可以。意，他果报体由他的心力来决定，他不受业力的干扰，因为他是由发愿才来的，他根本就不需要来，但是他是大悲愿力的触动，所以才招感变意生死，所以叫意生身。 是则二种生死，皆由内识惑业所感，何藉外缘哉？ 这个地方讲二取，烦恼、所知二障都有取着的意思。关于这一点我们看补充讲表第十七： 附表十七——分段生死之缘由 十二缘起 这个地方讲生死由何难？这个生死在佛法里面讲到十二因缘，有情众生的生死，第一个是无明，无明就是一种愚痴，有两个： 一、异熟果愚：这个是对世俗谛的疑惑——善恶业果。就是这种异熟果愚比较严重，异熟果愚就容易造罪业了。 二、真实义愚：真实义愚就是对我空法空对胜义谛的愚痴，当然你对胜义谛的愚痴不一定会造罪，你说我有一个我，但是我也可能会造善，所以真实义愚是比较轻微。总之一个人会造业是因为愚痴才造业，所以是发业惑它发动业力。 那么由无明就产生行，这个行就是造作，就是业力，可能是福业，福业就是善业，可能是罪业，可能是不动业，这个不动业就是禅定——四禅、四空，叫做不动业，它是非善业、非罪业，叫做不动业。这样子就产生一个种子。这个行以后就招感一个识、明色、六入、触、受，这个地方我们要注意，这个地方是一个种子，不是约现行。 好，我们先休息十分钟再说明。 第14集《直解》 好，请大家打开补充讲表第三十五面，附表第十七、分段生死之缘由。 佛陀在经论上对于我们有情众生的生命的解释，用十二个因缘来解释。十二因缘在小乘、大乘的说法有所不同： 小乘的《阿含经》跟《阿毗达磨论》，解释十二因缘是从业感缘起，就是从业力的造作，业感缘起它所带动的十二因缘法叫做三世两重因果法，就是有过去、现在、未来三世。过去的业招感今生的果，今生的业又招感来生的果，它有两重的因果，叫三世两重因果。 大乘的唯识学者他在解释十二因缘是用赖耶缘起，就是由第八识的储存业力，所谓的种子，有种子的内涵，所以大乘十二因缘是两世一重因果，就是说它也可以用过去跟现在这一重因果，或者是今生跟来生解释，两世一重因果。我们以下的解释是根据今生跟来生的因缘来解释，今生造作来生得果报，来解释生命的相续。 我们就会问？为什么我来生会有生命？我来生可能会到极乐世界，也可能会做天人，也可能做人，也可能做三恶道，这个都不是上帝决定的。这当中： 第一个、对世俗谛的愚痴（异熟果愚）：从一个有漏的生命来说，我们今生一定有一个愚痴，生命的第一个缘起就是愚痴，那么愚痴有两个，一个粗的叫做业果，我们不知道善业招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报，这叫做愚痴，这个是对世俗谛的愚痴。 第二个、对胜义谛的愚痴（真实义愚）：对于我空、法空平等真理的愚痴，你跟众生接触的时候，你认为我跟你不同，我相、人相的对立，这个就是愚痴。这个比较微细。 有我相、人相的对立当然就容易造业，这产生所谓的无明缘行，那么造业也可能造善业，也可能造罪业，也可能造不动业。就在造业的过程当中，刹那刹那就形成一种种子、一种功能，这种种子就会成就一种所谓的名言种子，就是会有一个第八识。当然如果我们今天造的是善业，可能是一个人天第八识的种子就存在了，或者是三恶道的第八识，有三恶道的名色，六根、触、感受，这个都是在八识当中能够生起当来三界异熟果的种子，这叫名言种子，这都是今生。 也就是说假设我们今天造杀盗淫妄的罪业，当然这个罪业是可能会变成一个饿鬼道，这个饿鬼道还没有出现，但是饿鬼道的整个六根的雏形——这个种子就在你造业的时候已经保存下来了。 所以说，你今天念阿弥陀佛，当然你真实的果报是你命终的时候莲花出现，虽然你那个莲花出现是在命终，其实你在念每一句佛号的时候，莲花的种子就在累积当中，这叫做所谓的：八识中能够生起当来异熟果的种子，这个种子就是由前面的业力而成就的，这个都是今生。 我们再看，第八、第九这个重要，这个地方特别是临命终的时候，临命终的时候，我们第六意识相应的贪心所，就是爱取。爱、取、有。这个“有”我们解释一下： 第十个是有，谓行等六支受过爱取烦恼的滋润，有力量决定招感当来异熟位。 谓行等六支受过爱取烦恼的滋润，有强大的力量能够决定招感当来果报的，叫做有。这个地方我们解释一下，在十二因缘里这个“有”支,跟前面的识、名色、六入、触的种子有什么差别？我们解释一下： 就是说我们的生命不是今生才有生命，我们有很多很多的前生，当然每一个生命都会造业，可能造了善业、也可能遭了罪业，有的业力得果报了，那么这个业力就消失掉。但是有的业力还没有释放，还没有得果报。我们现在还有很多很多三恶道的种子，没有得果报，还有很多人天的种子没有得果报，当然也有一些阿弥陀佛净土的莲花的种子都没有得果报。这个时候我们就问了，说这么多种子， 临命终的时候到底哪一个种子会成熟？ 转成这个“有”，这个“有”就是说它已经是有得果报的力量，这个种子已经是发芽了，要得果报了，这叫“有”。这个地方的关键就是： 临命终的爱取，你临命终对什么东西产生爱取！ 在《净土圣贤录》里面讲到，唐朝有一个叫僧藏大师，僧宝的僧，这个藏是法藏大师的藏。僧藏大师他出家以后，我看《净土圣贤录》说他做两件事——白天为大众师工作，任劳任怨，什么事都做，别人不想做的事，扫厕所拖地板，他什么都做，没有怨言；晚上他就是坐禅念佛，累了就睡觉，他出家好像也不是很久，差不多十年左右而已。 有一次在晚上打坐的时候，这个时候他知道他快临终。他在《净土圣贤录》上说六欲天次第来迎，刚开始的时候，不是净土现前，阿弥陀佛不是先现前，它是四天王天的果报现前，四天王天宫殿现前，他这个时候不动，四天王天就消失掉了。然后忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天；六欲天的宫殿，一个比一个殊胜都现前，他内心当中不动，当然他一动念他就得果报了。后来六欲天消失以后，这个时候阿弥陀佛的莲花才正式出现，他动了发愿的心，自己发现自己坐在莲花上就往生了。当然《净土圣贤录》讲完这段公案以后，古德在这个地方做一个小眉批说，六欲天是何等境界，临终的时候能够不动心，这个不容易！ 也就是说我们虽然有很多的善业，但是你临终的正念也是非常重要。如果你临终起恶念了，那你今生所做的业也没白费，但是不能马上得果报，等以后再说了。所以我们在助念的时候，助念不是说你一去就念佛，不是这个意思。印光大师讲善巧开导安慰，你要开导，在家人一百个有九十九个临命终的时候，是“心有千千结”，很多事没有交代，他心中这个地方有障碍，你念佛，根本跟他不相应。所以第一先开导，把他心中的结破开，然后念佛，他这个时候心才跟佛相应。 我们在三界的轮回当中，除了你的业力以外，还有你心中的愿望——爱取（你的希望）。所以佛法是认为说善业是招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报，那是亲因缘。但是果报要成熟，还必须要你心中的希望，你发的愿力的引导，业力才能够转成“有”支，就是有力量决定招感当来异熟之位，否则你那个种子只是前面的，识、名色、六入、触、受先保存起来。 有这个“有”以后当然就会招感“生”，从母胎脱生的刹那叫做“生”，由这个生乃至未老死之果法，然后就会有死亡，由苦果的衰变乃至死灭位为止，就有当来的生跟死。从唯识学是这样的看法。 好，我们回到讲义来。这段是外道或二乘学者问难说，如果只有心识，那怎么会有生命的相续呢？那么唯识论师解释有两个因缘： 第一个、由诸业习气：生命的相续是由于我们内心的业种子，这是第一个，当然这个地方是指第八识的种子。 第二个、我们临命终的时候，第六意识所生起的爱取烦恼的滋润，滋润这些种子，从一个种子位而变成“有”支，一个有招感果报的强大有力的种子，由爱取的滋润，业种子就使令我们前面的异熟结束了以后，又招感来生的异熟，这都没有离开心识。 这地方是说因缘所生法，应该有两个因缘，第一个是业力，第二个是我们心中的愿力。愿就是发愿的愿，一个是业力，一个是愿力，这两个缺一不可。 在净土中有一部经叫《大势至菩萨念佛圆通章》，可能大家也读过，《大势至菩萨念佛圆通章》当中强调一个观念说，有些人他就很容易生长在有佛的时代，就是他出生的时候，释迦摩尼佛也刚好出生，他拜释迦摩尼佛做弟子；有些人就是生生世世不能跟佛同一期出生，可能佛前佛后，他出生的时候佛陀刚好灭度、或者他出生的时候佛陀还没有出世，总是生长在佛前佛后，这个是怎么回事？是什么因缘？是不是佛陀他对谁有偏爱呢？ 《大势至菩萨念佛圆通章》当中说不是这样子，说你不想生长在佛前佛后，很想生长在有佛陀的地方，生长在佛前佛后，大家知见乱七八糟，也不知道谁讲的是对。你要做两件事情：当然是你要忆佛跟念佛。就是说念佛（你要不断地忆念佛陀），更重要的是——你要发愿遇佛！你要希望跟佛陀相遇。在经典上说，十方诸佛愍念众生如母忆子，佛陀是不断地忆念，佛陀不断对我们释放善意。我想要见你，我想要见你，我想要见你。但是可惜的是，众生忆念佛陀他就不当一回事，我们不把佛陀当一回事，我们都是打一些乱七八糟的妄想，所以迟迟没办法感应道交。 所以你要跟佛陀相见。 第一个你要造见佛的业，就是念佛！ 更重要你要忆佛——你要发愿！ 有要去生长在佛国的愿力，强大的愿力。就是我今生也布施也持戒了，每天也拜佛念佛了，在三宝当中多少积功累德，这些善业我不想再在人天里面耗下去了，我不想去做大国王享受这些荣华富贵，这个杂乱的果报我都没有兴趣了，我希望把这些善业一心一意的求生净土——见到佛陀。你要有一种强大的愿力，你就有希望。 在《大智度论》讲一个故事，龙树菩萨说有一个车夫，这个车夫他就是为大富长者驾车，大富长者要出去，他就帮大富长者驾车带他去办事情，然后再把他带回来。这个车夫他也是皈依三宝，平常也念佛，念佛的时候，有一天他遇到释迦牟尼佛，他就问佛陀说，“佛陀，我来生希望生长在有佛的世界——佛国土去，我不想再生长在秽土，但是我的工作是一个车夫，我每天要为主人驾车，万一我死的时候…就是驾车发生车祸死掉了，我不是在佛堂死掉了，怎么办？我到哪里去？我死的时候突然就死掉了，我就不能往生到佛国去了。” 佛陀说，说你这个车夫，你看到前面有一棵大树没有？看到了，这棵大树它是往哪边倒，他说这棵树是往西方倾倒的，不是很正是往西方向。佛陀说如果你现在把它砍掉的时候，突然间把它砍掉，没有预警把它砍掉，你认为这个树是往西边倒往东边倒？这车夫说佛陀啊，这个树平常往西边倾倒，如果我现在把它砍掉，它一定是往西边倒。 佛陀说如果你的心愿是决定的，你内心当中不夹带任何的杂质，真实的生起决定的心愿求生净土，即使你发生了车祸死掉，你还是到净土去。“由诸业习气、二取习气俱、前异熟既尽、復生馀异熟”。就是说第一个你在你的业力当中有念佛的业种子，当然你也有一些罪业的种子，但重点就是说：因为你心中一心一意要求生净土的业很强，所以滋润净土的业先得果报。“二取习气俱”是非常重要，它有滋润业力的功能。说我现在有个田地，什么种子都有，有杂草的种子，有苹果的种子，葡萄的种子，那么到底是什么种子要生起来，看你对哪一个种子去灌溉浇水，要去滋润这个种子，这个种子才得果报。所以这个地方是说： 生死的果报，是由过去的业力跟你临终的爱取所决定的，当然临终的爱取是由平常爱取的累积！ 这两个，不管种子也好、不管你心中的愿力也好，都没有离开心识。所以生死也是由心所变现，这句话是没有错。 己三、释违经三性难（分二：庚一、正释三性不离难。庚二、转释依三性立三无性 今初。） 这个地方讲到第三个问难“三性不离难”，看论文： 庚一、正释三性不离难 若唯有识，何故世尊，处处经中说有三性？ 这个地方应该是中观的学者来问难，说唯识学安立的万法唯识的道理，但是世尊在经中(这个地方不是中观的学者，是下一段,对不起)。这个地方是说既然万法唯识，但是世尊在大乘的经典当中，明显的说出诸法有三种体性——依他起性、徧计所执性，圆成实性。这个地方意思就是说，如果一切法是由心所变现，那么一切法应该只有一个体性，因为他只有一个心。 这个地方就是说佛陀说有三性，应该有三种体性，你说是由心所变现，那么一切法应该只有一个体性，就用三性的道理来问难，万法唯识的真理。看天亲菩萨怎么回答这个问题： 应知三性亦不离识，所以者何？ 其实三性也是依止内心的差别相貌而安立的，它就是在讲心的相貌，也没有离开心识。看论文： 由彼彼徧计，徧计种种物， 此徧计所执，自性无所有。 这个地方讲徧计所执性。再看第二段，“依他起自性”，半个偈颂： 依他起自性，分别缘所生， 这个是依他起性，这是第二段。第三段讲圆成实性： 圆成实于彼，常远离前性。 故此与依他，非异非不异， 如无常等性，非不见此彼。 唯识学的理论，我们快讲完了，应该下一次会把它讲完。那么唯识观，唯识的行，它的安立就是依止三性安立的，所以三性的道理你一定要了解，否则你不知道在修空观的时候你要破什么？要保存什么？要破错了，就生断灭见。所以三性的道理不了解，你根本没办法修行，你不知道你的障碍点是什么，什么该破，什么应该要保留。所以这个地方是重点，大家要注意听： 一、依他起性 此正释三性不离识也。次云“依他起自性，分别缘所生”者——谓此心心所体及见相分，皆由分别缘之所生，故名依他起自性也。 在三性当中我们先解释依他起性，照正常次第都是先解释依他起。我们看第二十七面，“依他起自性，分别缘所生”，这个地方只有半个偈颂，解释依他起性，第二十七面，依他起，“依”就是依托，“他”指的是众多的因缘，当然这个因缘主要是由心所创造的业力，这是业力的因缘。那么依他起的体性是由分别心的造作所引生的，当然业力是由心造作的，你没有心怎么造业，所以“分别缘所生”，就是分别心的造作，有众多的分别心，当然包括了异熟、思量、了境，八个分别心的造作所引生的。所以简单的说，什么叫依他起性？就是由业力所变现的，这叫依他起性。看蕅益大师注解，就是说： 心心所法，皆有缘虑，故若染若净，皆名分别。即以此分别为缘，展转復生染净心心所体及见相分。此明依他性不离识竟。 心心所还有它的相分，是由分别缘所生，所以叫依他起性。心心所都有缘虑的功能，有染净的功能才叫分别，它能够做各式各样的分别，那么这种分别缘又创造了另外一个色心诸法的见相二分。就是说，我们前生由于五戒的善业，还有临终对三界果报的爱取，今生作为一个人，你有人的外表的色身，有人的内在的思想，这个叫做依他起性。因缘果报就是依他起性，由业力转成果报，这个时候还没有加上你个人的妄想，就是如实的把果报现出来，这个是色心诸法，都叫做依他起性，这个应该容易了解。 二、徧计所执性 初云“由彼彼徧计”者——谓能周徧计度，妄执我法。然第八识及前五识，非能徧计；第七末那，但计不徧；惟第六识，为能徧计也。 我们看徧计执，由彼彼徧计，这个地方是讲能徧计的，这个徧就是普遍、它能够普遍在色心诸法，这个“计”就是计度，就是执着。当然每一个人执着各式各样，所以它种类繁多，叫彼彼。我们众生面对果报的时候，产生各式各样的周徧计度，这个叫做徧计所执性。 能周徧计度，妄执我法，第八识跟前五识非能徧计，第八识跟前五识都是自性分别，不能带名言。第七识是计度，但是它不普徧，因为它只有在第八识的境界计度，不能普徧在一切色心诸法。所以这个地方的徧计执是指第六意识，因为它能够计度，又能够普徧，那么它徧计什么呢？ 次云“徧计种种物者”——即是依他所起色心诸法也。 徧计种种物，这个地方讲所徧计，它就是在因缘所生的这些色心诸法产生徧计。就是说你今生是一个人，你就依止这个人的五蕴来徧计，你不可能去徧计饿鬼道，因为你根本就不是饿鬼道的色心诸法。你就是根据你现前的依他起性来徧计，所以此徧计所执，自性无所有，这个是我们所要破的。心中的名言所安立的我相、法相，这个体性是没有的。看蕅益大师注解： 次云“此徧计所执，自性无所有”——谓彼不过即于依他所起心心所，体见相分等，虚妄执为实我实法，如于绳上妄执为蛇。而实我法，离于心心所体见相分等，皆无自性，如绳外别无实蛇也。此四句，明徧计性不离识竟。 我们解释一下，这个地方是唯识学经常用的譬喻，我们现在有一个绳子，这个绳子假设是依他起性，由因缘的业力，变现一条草绳在地上。因为光线不足，我们看到绳子产生徧计执，我们心中出现了蛇的影像。这个蛇呢就是徧计执，就是我们的妄想捏造出来的，这个是我们修习唯识观所破除的。就是说这个绳子没有错，我今生不管是丑陋也好，庄严也好，不能改变的，这个是过去的业力所变现。我根据果报产生执着，这个就是要破的，这叫徧计所执性，就是心中的妄想捏造出来的叫做徧计所执性。好，这个观点有了，我们再看圆成实性： 三、圆成实性 次云“圆成实于彼”等者——谓圆满成就诸法实性。即于彼依他起性之上，常远离前徧计所执。 圆成实性就是我空、法空的真理，前面的依他起是一个外在的作用，这个地方是依他起性所依止的我空、法空的体性。“圆成实于彼”，什么叫圆成实？圆满成就诸法的实性，就是在依他起上远离徧计执。就是说我们面对的一切的因缘所生法，修我空观、法空观的无分别智，来破除我法二执所显现的真理，叫做圆成实性，其实就是我空、法空的真理。所以它跟依他起性是非一非不异，就像麻跟绳一样。你说这个麻，当然是体性，所有的绳是由麻而编织成绳子；水跟波这个道理也是一样（所有的波都是由水而成）。后面的论文你看就清楚，我们现在看： 附表十八——三性观法 三性观法你要懂了，你三性就了解了。我们做一个说明，这当中有三段，第一段： 总标三性差别 谓以“闻”“思”“修”，所成“妙慧”为体。 修大乘唯识的止观，所依止的是闻、思、修三种智慧， 一、闻：就是我们刚开始依止闻慧——亲近善知识听闻正法生起正见。 二、思：有了正见以后，我们应该在寂静处把所学习的佛法数数的思惟，文字的佛法经过我们的思惟消化，就产生内心的观照力，这个内心的观照力就叫思慧，它有调伏烦恼的力量，前面的闻慧是明白道理，但是没办法调伏，思慧更进一步。 三、修：修慧就是说当我们不断的进步，慢慢有禅定以后，在禅定的心里面去修智慧，叫修慧。前面的闻思都还是散乱心，所以修慧有断惑证真、转凡成圣的功能，但是这三个都是属于智慧，闻思修为自体。在一切的因缘法当中，我们去观察： 似空华相，诳惑愚夫，名“依他起性”。 我们观察我们今生的色心诸法都是生灭无常的，这个就是如幻如化，叫做依他起性。我们在依他起性当中，执着有真实的自我跟真实的法相，这个就是我们心中的妄想捏造了一个真实的东西，叫做徧计所执性，这是我们所要破的。 依他起上，我法本空，由观二空所显真理，譬若虚空，名“圆成实”。 ——《般若心经幽贊》—— 第三个依他起性当中我们观察我法本空，显现的二空真如理，叫做圆成实性，这个是简单的说法。我们看详细的说明，在唯识观法当中有三段，唯识的观法，简单的说它的重点在破徧计执。 （二）正明“唯心识观” 一、总说 学“唯心识观”者：所谓于一切时，一切处，随身口意有所作业。悉当观察：“知唯是心”。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心所有缘念，还当使心随逐彼念，令心自知；“知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。” 学唯心识观者，这个地方说明，观的名称叫唯心识观，那么应该怎么修，所谓在一切时一切处，这个地方不拣别时间、处所，我们对身口意的造作，都应该观察“知唯是心”。我们的心跟境界接触的时候都要知道，这都是心中的影像，乃至于一切境界。这些亲属的境界，冤家的境界，我们内心当中假设跟境界接触的时候，若心住念，皆当察知，这些境界都是我们心中的影像而已；离开了心这个法就不存在，所以不要落入无记或者向外攀缘的情况。简单的说修唯心识观就是知唯是心。这个地方什么叫知唯是心？看第二段说明： 于念念间，悉应观察，随心所有缘念，还当使心随逐彼念，令心自知；知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。 就是说我们的内心跟冤家接触，跟我们不喜欢的接触，我们产生一种压迫的感觉。跟我们欢喜的亲属接触，内心当中有一种非常温暖的感觉。但事实上从唯识的角度，这个压迫的感觉是自己的内心想出来的，其实它只是一个影像，业力把这个果报现出来。我们把它安立做：你是我的冤家。你安立这个名言以后，它从今以后扮演的是你压迫的感觉，我们对某一个人安立好的名言：你是我的亲属、你对我是帮助的。那么它从今以后就扮演你亲属的感觉，它就不断的对你释放温暖。所以所谓的压迫、温暖都是我们自己的名言安立了以后，对我们自己产生的效果，不是外境本身有念有分别，不是这个意思。因为外境它只是 “依他起自性，分别缘所生”，是这个意思。看第二别明。 二、别明 所谓内心自生长、短、好、恶、是非、得失、衰、利、有、无等见，无量诸想，而一切境界，未曾有想，起于分别。 我刚出家的时候，我的心情欢喜吃牛奶，还有所有牛奶的制品，那个时候我心中对牛奶安立非常好的名言，我总是觉得牛奶的东西对我非常的滋养，哎，果然是如此，我一喝牛奶内心就感到快乐，心情也特别快乐，身体也特别的健康。后来我读《楞严经》，佛陀在《楞严经》建议我们出家众，所有的佛弟子，尽量不要吃动物的东西，它的皮、肉、毛，牛奶都不要吃，不要跟众生结恶缘。 我那个时候为了对治，就开始诃责牛奶，安立牛奶不好的名言，这个东西是杂染相、不清净相。那个时候以后我一喝牛奶就拉肚子，就是说它对我已经不是滋养了。牛奶本身它没有长短好恶，是非得失，牛奶本身就是…它那样就是那样，它是一个因缘所生法现出来，它对每一个人产生不同的功能，是：知己内心自生想念，非一切境界有念有分别。 你在佛学院遇到三十个人，这三十个人对你是一个伤害，或者增上，是你自己想出来的，每一个人只是在酬偿过去的业力，如此而已。但问题是我们心中的徧计执就让生命变得很复杂了，这个徧计执就是我们心中要破的。好，我们再看： 当知一切境界，自无分别想故，即自非长、非短、非好、非恶乃至非有、非无，“离一切相”。 一切的境界本身是离相的，它只是一个业力所变现的一个相貌。那么这个相貌为什么会有差别相呢？ 如是观察：“一切法唯心想生”。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。 一切法是我们心中的名言安立出来的。 过去有一对夫妇，这对夫妇生了两个儿子，这个母亲她的徧计执…当然人都是有感情的，她对大儿子特别讨厌，对小儿子特别喜爱。这一天白天她就到寮房去看两个儿子用功的情况，母亲到大儿子寮房一看，这个大儿子是打瞌睡，手上拿一本书，这个母亲看了非常生气，摇摇头，叹口气就走了。那么这个母亲就接着到小儿子寮房一看，小儿子也打瞌睡了，手上也拿本书，但这个母亲就非常欢喜，点点头走了。 晚上父亲回来问，两个儿子今天的用功情况怎么样，母亲就报告她的心得，她说大儿子非常懈怠，怎么说呢？他一拿到书本就打瞌睡，平常不拿书本还不见得会打瞌睡，一拿书本就打瞌睡，没有善根、懈怠。小儿子怎么样？小儿子非常了不起，打瞌睡的时候还拿着书本。说他即使打瞌睡了，还不忍心把书本放下来，你说这个人多精进。 以上我们就知道，每一个人都活在心中的妄想，就是说她的心中这两个儿子，“依他起自性，分别缘所生”，她就是现出一个影像。但母亲有两种不同的解读，从因缘所生法说万法唯识，我们可以判定如果母亲不修止观对治，她跟大儿子生生世世结恶缘，这个结解不开，佛也没办法，她跟小儿子结善缘。说是：知己内心自生想念，非一切境界本身有念有分别；境界本身没有什么分别不分别，这个境界就是——那样就是那样，它就是业力所显现出来，你造了什么业，它就很如实的变现果报，问题是我们的心跟果报一接触的时候，我们产生很多的想念，这个就是要破的，这叫徧计执。 三、结劝 常应如是，守记在心：“知唯妄念，无实境界。”勿令休废，是名修习“唯心识观”。 ——《占察业报经》—— 在唯识学的观念里面，我们刚开始先破妄——破执。它的意思就是说，你一开始先不要相信你自己，修行人先大死一番再大活，是这个意思，先修无分别智。好，看第三段问答事宜： （三）问答释疑 问曰：若必证见真如，方了依他起性，则初心修观，即应便观真如，何故《大乘止观》乃令先观徧计，次观依他，后观圆成耶？ 这个地方我们要注意一下，在唯识的观法跟天台宗有所不同：天台宗的观法是一心三观，这一念心跟境界接触，即空即假即中，这个是利根人。我们不要说我们是利根人，我们说我们是钝根人；唯识学是认为刚开始是先从假入空，然后再从空出假，它是两个次第。所以唯识学是认为先破徧计执,证得圆成的空性以后，这个时候才观依他起，才从空出假观缘起法。为什么要这样子？蕅益大师回答说： 答曰：真如不在依他性外，初心若观真如，必将妄计一个无名无相，旷若虚空者，以为真如，便成徧计执。此情最不可救，以不达诸法当体无性，堕恶取空，不知所观空理，正是第六识之相分。 我们刚开始不破徧计执，直接用妄想修空观，我们就捏造一个空的影像出来，然后就住在空里面不动，这个地方叫二取空，就是你不破执直接就入空。 有一个禅师他去参访一个善知识，禅师就问善知识说，坏劫到的时候，大火把这个世界都烧掉了，佛陀在《楞严经》上说常住真心是不生不灭，常住真心坏不坏呢？这个时候善知识说“坏”，禅师就不服气了，《楞严经》说常住真心不生不灭，你怎么说大火会把常住真心烧坏？善知识说，我说的坏，是你心中的常住真心，不是佛陀说的常住真心。 就是你读经典以后，你自己捏造一个影像，这叫常住真心，这个刚好是生灭法，是心中的影像。所以佛法的真理一定要先断惑才证真。你一定是先破执才立，你不能马上建立一个法，不可以，要先破才立。 你看我们经典上对心识的修行，我们把大小乘的经典都汇归起来，对心识的态度只有两个态度： 第一个、否定法门：就是告诉你，心是罪源，是罪业的根源，“慎勿信汝意，汝意不可信，得阿罗汉已,乃可信汝意”。 刚开始我们对心是诃责的，是否定的法门。 第二个、肯定法门：有些经典里面，佛陀处处赞叹心识，说“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”你这念心跟诸佛具足无量的功德，这个是没有差别。 这样初学者就矛盾了，我对心到底是应该诃责它、还是肯定它？这是一个次第的问题。你刚开始先破——彻底的否定，等到这个妄想被你破坏以后，你才能够直下承当，再重新肯定。所以刚开始从假入空破执，然后再从空出假，再肯定你这念心有无量的妙用，依体启用，修六度万行，这个地方是说这个意思。假设你不照这个次第，你一切时就是观一个空现前，那么你有两种情况： 假使一切时中，空境现前，而又不破戒律，不拨万行，一祇可生无色天中。若因见此空故，破戒破见，直堕阿鼻大地狱矣！ 第一个，你不破戒律也不诽谤善法，那么你就是有福报力了，生到无色界天去了。因为你一定要观空的嘛，这个空是你心中的空，不是佛法的真理的空，这就是到无色界天去了。 第二个你因为空相破戒、破见、诽谤善法、诽谤戒律，就直堕阿鼻地狱，因为你错认消息，所以佛陀说空要先破执。 所以一切大乘法门，皆令众生，即于现前诸法，强观无实；既知无实，便解如幻；既解如幻，便悟实性；既悟实性，方能从体起用。 ——《观心法要》—— 所以一切大乘法门都要使令众生，刚开始强观无性，知道无性，知道如梦如幻，悟入二空的真理才能够依体起用。 所以整个修行的次第都是先从假入空、再从空出假！ 好，我们回到讲义来，现在把这个偈颂消释一下。三性的安立，我们先看第二段， “依他起自性，分别缘所生”，我们在生命当中第一个会面对到由业力所招感的果报，包括我们自己的果报，正报，还有外在的环境，不管好坏，我们只有认命，因为这个都是业力所变现。第二个我们所要破的： “由彼彼徧计，徧计种种物。此徧计所执，自性无所有”。我们跟果报接触的时候，心中捏造了很多很多的妄想名言，给我们众生产生很多的误导，这个地方正是我们所要破的。破除心中的妄想名言，破除妄想以后就证得“圆成实于彼，常远离前性”。所以这个地方就是成就我空、法空的真理。 我们再看最后一段：庚二、转释依三性立三无性 第二十八面，这个地方就比较简单，这一科简单带过就好了。 若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？ 这个是般若经的问难，说唯识学安立了三性，但是在般若经当中，佛陀说一切法空，怎么会有三性？以毕竟空的道理来安立三性。这个般若经就以毕竟空的安立破除三性，这个地方天亲菩萨就回答： 即依此三性，立彼三无性， 故佛密意说，一切法无性。 初即相无性，次无自然性， 后由远离前，所执我法性。 看蕅益大师注解： 前意者，谓即依此三种自性，立彼三无性名，乃是为遣执故，密意说为无性耳！非了义极谈也。 这地方意思是说，当然我们今天对一切法了解，安立了三性，三性就是说有些东西是因缘所生法，这是你不能改变的，你造的这个业就有这个果报，叫依他起性。我们对依他起性产生的妄想执着，这叫徧计执应——该破，破了徧计执证得空性的道理叫圆成实。有些人会在这个上面产生执着了，所以这个地方佛陀再安立三无性，来破除我们对三性的执着。好像说我在黑板上写三个字，写这三个字的意思是要你从这个字明白道理，懂了以后再把这三个字擦掉，你不要在文字上执着，这就是为什么佛陀安立三性，又同时安立三无性？就是怕你在这三个法上又产生执着，所以我们看第一个徧计所执性 初依“徧计所执”立“相无性”——由此体相毕竟非有，如空华故。 破我们对这个徧计执这个法的执着。依他起性安立生无性： 次依“依他起性”立“生无性”——此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故。 后依“圆成实性”立“胜义无性”——谓此胜义，由远离前徧计所执我法性故，假名无性，非谓全无胜义性也。 对圆成实性又安立胜义无性，就是所谓的我空、法空也是一个假名安立的，不要把空当真实用。所以： 既三无性，但依三性假立，三性皆不离识，无性又岂离识哉？！ 这个地方我们唯识相都讲过了，唯识相当然主要就是讲一些因缘所生法。明天下一堂课，我们还有一次会把它全部讲完，唯识性就是非因缘所生法，我空、法空的真理不是因缘所生。但是我们到这个地方都是讲，你造什么业得什么果报，那么得果报的时候，起什么妄想，又起颠倒，又去造业又得果报。现在就是说我们从果报当中，我们跟果报接触，要把愚痴的等流性从这个地方把它截断，让生死不要再相续了，就是把三界的妄想，把它截断。 当然，你说我这样子不要想了，不对，你换一个方向，想极乐世界，想佛法的妄想，这个是可以的。但这些杂染的妄想——徧计执都要去掉。就是你生命的水流要改一个方向，当然就是要靠修观。所以你也不能说，我要对治妄想，我什么都无想，什么都无想，你来生就到无想天去了。 就是说要破的是人世间没有意义的妄想，但是你所要取代的是佛法的想。 说“一切业障海，皆由妄想生”，业障是由你的妄想，不断的创造出来，谁障碍了我们？自己的妄想障碍自己！但是你说我完全都不想，但是你要注意，诸佛正徧知海，也是从心想生，是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。你要往生净土，你还得靠想，你要观想阿弥陀佛的依正庄严，这也是想。 所以这个转，在唯识相里面就强调了一个转变，转变我们错误的妄想，在清净的三宝的想里面活动，不要在杂染的地方去想，就说这个道理。 你有这个想法，你就很容易去造这个业，就很容易得这个果报，得这个果报你来生又继续想，又去造一个业得果报，就是这三界——十二因缘的力量你就没办法切断，切不断的，所以这个地方是切断你妄想的等流。佛法说你不能生断灭见，那怎么办呢？水流要疏导，再开辟另外一个妄想，在三宝的境界里面好好的想，皈依、 拜忏、修止观这都是要靠想，启动你清净的想。 当然你要启动你清净的想，你就要学习教法，所有的想都要闻、思、修。你必须对历代的这些圣贤所留下的法语都要学习，你才知道要怎么去想。就是佛法要有传承，不是自己在那胡思乱想，是这个意思。 这个地方我们是讲到唯识相，有没有问题？我们还有一次就把《三十颂》全部都跟大家讲完了，还有一次。下次的重点有两个： 第一个、唯识性，讲到我空、法空的真理，这些因缘所生法，它所依的理体是什么？它的本性是什么？ 第二个、讲到修止观的次第，有五个内涵:资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，整个修止观的道次第。它每一个阶位的内涵是什么？它的重点是什么？讲到修行的位次。 唯识学，当然有些人他觉得很难，我觉得唯识学是这样，你要抓住他的观念。我以前在佛学院，七十六年读佛学院的时候，海公一再告诉我们一个观点，那时海公是我们的院长，他说：“你要用义理来引导文字，不要用文字去引导义理，你在名相上转，你跑不出来，你要抓到它的观念，你就知道这个名相在讲什么，而且你知道这个观念名相容易背起来，你用义理来摄这个文字相，你观念懂了，这个文字永远不会忘掉，你在这个文字上打转，不知道他讲什么道理，你这个名相很容易忘掉”。所以我记得那个时候读佛学院，我们第一届民国七十六年在净律佛学院的时候，海公告诉我们： 研究教理用义理来摄持文字，不要用文字来摄义理。 大家从这里去体会。好，我们今天讲到这里。 向下文长，付在来日，回向： 愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第15集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛，请大家打开讲义第三十面，乙二、明唯识性。 本颂的修学重点有两个：第一个就是甚深见；第二个是广大行。 甚深见就是要教导我们如何来观照生命的真相。从佛法的修学次第上来说，你刚开始修学佛法是依止一份的信心，我们相信三宝的功德是无所不在的、相信三宝有救拔我们的能力，我们希望离苦得乐，所以依止这个信心就皈依在三宝的座下，或者你选择在家，或者你选择出家，我们刚开始在修学佛法就是一份的信心，在支持着我们。 这个信心的第二个阶段就是要培养正见，你要如何的来观照生命的真相？生命真相的观照有两个方向： 一、向外观照：一般人的观照都是向外观照，我们明了的心性是向外去观察，结果我们看到的是生命的虚妄相，也就是说我们向外观照，就带动了心中很多的徧计所执性，带动心中很多的妄想。当然我们对生命做了错误的观照，也就带动了错误的行为，就招感痛苦的果报。 二、向内观照（内观）：佛法的教授是要我们向内观照，内观，就是观照我们一念的明了分别的心识，我们就能够了解到整个生命的全貌。 应该怎么观心呢？当然这应该要有一些佛法的教授，从本论上来说，观心有两个重点： 第一个是从体性的观照；第二个是从它作用的观照。 （一）、体性的观照——唯识性 就是说我们在静坐的时候，在观察我们明了分别的心识，发觉我们的心识它是有很多的功能，有时候起善良的功能，有时候起邪恶的功能。我们刚开始用因缘所生法，我说即是空，先把这些善恶的功能剥开来，就看到我们内心的深处，不生不灭、不垢不净、不增不减的，离开种种对立的，一个清净平等的心识，这个叫做唯识性，或者说是圆成实性，就是我们整个十法界的共同依止的一个处所。 在唯识性体性观察的时候，它是一个整体的生命，没有个别的生命。整体生命观没有我跟你的对立。当我们安住这样的一个清净平等的体性，当然我们会安住五分钟或者十分钟或者三十分钟，这个是从假入空。 (二)、作用的观照——唯识相 你当然不可能在那个地方一直待着，你要出来——从空出假。这个时候你又动一个念头，从一个清净平等的法界，就回归到你现前的一个个体的生命，你有你的色身、有明了的心识。那么这个体生命，从本论的观察当然就是一个八识的作用，异熟思量了境的交互作用。那么当我们依止迷惑颠倒的因缘，创造了六凡痛苦的果报，我们也可以依止清净观照的力量，而成就四圣的清净的功德。所以当我们从空出假以后，发觉到整个生命是有很多的个体生命，有杂杂的因果、有清净的因果、有十法界的染净因果，这个都是唯识相。 所以我们在观察生命，你可以做一种个体的观察，原来当我们回归到作用的时候，生命是有差别相的。但是当我们摄用归体的时候，你就发现到生命它是一个如的法界，没有少法可得，杂染法不可得、清净法也不可得，这就是唯识性。 你能够同时掌控诸法的唯识性跟唯识相，你就看到整个生命的真相，你就有资格开始去修习戒定慧，你有资格修行。我们看讲义。 乙二、明唯识性 前面的唯识相是讲差别相，这个地方的唯识性，是讲到我们内心一个真实不变的体性，我们看偈颂: 此诸法胜义，亦即是真如， 常如其性故，即唯识实性。 我们把颂文做一个消释：前面的唯识相是一个诸法的世俗的道理，这个唯识性它是一个诸法的胜义。这个道理它是一个非常殊胜的——胜义，这个地方的殊胜，古德说什么叫殊胜呢？因为它有转凡成圣、离苦得乐的作用，就是所有的圣人都一定要悟入唯识性，才能够转凡成圣。你布施、持戒、忍辱、精进、禅定，都不可能转凡成圣，“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，所以这个道理特别的殊胜。这个道理到底是什么名称？“亦即是真如”，那么本论给它一个名称叫真如，为什么安立做真如？这以下解释了， “常如其性故，即唯识实性”。 一、真：首先解释这个真，这个真就是唯识实性，它是真实的，不虚妄的，不像我们平常起念头，有时候起善、有时候起恶，这个念头是不断的变化，这叫虚妄。好像说一个魔术师拿一个手帕，手帕一下子变成一个兔子，一下子变成一个野狼，一下又变成兔子，这些都是虚妄，但这个手帕是真实的，真实就是说它有真实体性，第一个解释真。 二、如：常如其性故，它是不变化的，它是真实而不变化。你不管造善业，它也是一个如的相貌，你造恶业它也是如的相貌，所以它有资格称为真、也有资格称为如。那么这种道理是非常殊胜的，只要你能够跟这个道理接触，你就有转凡成圣、离苦得乐的功德，看蕅益大师的注解： 此乃远离我法二执，二空妙智所显，即诸法之胜义，所谓一真法界。亦即名为真如，真实而不虚妄，如常而无变易。 这个地方把真如做一个说明，就是说它为什么能够开显，你要依止我空、法空的智慧去观照，它才能够显现。当显现以后，它就永远不消失掉，它在你的内心当中不断的引导你离苦得乐。但是刚开始你要去开显它，要依止二空妙智来开显。看第二段做个总结： 在凡不减，在圣不增；在迷不染，在悟不净；常如其性故，即唯识之实性也。 说明真如的内涵。什么叫真如呢？就是我们凡夫的烦恼罪业，不能使令它减少，圣人无量无边的波罗蜜的修学，也不能够使令它增加。我们一般所能够想象的东西都是有变化的，你的心也是会有变化。你要修行戒定慧，你的心就感到快乐法喜，但这个法喜它没有资格称为真，因为它会有变化。当然你要是放逸的时候，你那个寂静法喜的心就消失掉了。就是我们的心，当然你要是不观心，你一天到晚向外观察，你就不知道你的心有变化，但是你要经常静坐，你就知道你的心是不断的变化。你做什么事，你的心就会有出现什么样的相貌，那么这些都是唯识相。 但是在变化当中有一个法是不变化的，凡夫的杂染法，不能染污它；圣人的戒定慧，也不能够使令它增长清净，它永远是保持一个不生不灭、不垢不净、不增不减的状态，这个就是我们内心的真实体性，禅宗说的本来面目。在这个地方唯识学给它一个名称叫做圆成实性，或者叫真如。 这个地方我们也说明一下，从一个修学的角度，真如应该是我们生命追求的目标。禅宗经常说是：把心带回家。这个应该就是我们的家。就是说你为什么布施？你为什么要持戒？为什么要忍辱？为什么要修禅定？你的目的只有一个，就是把心带回家，把这种生灭的心回归到真如。 当然真如它是这样子的：说真如它是在凡不减、在圣不增，现在理论上我们也有真如，说我凡夫的时候起烦恼，也没有破坏真如，因为它不生不灭，也没有垢净相，也没有增减相。为什么我们今天不能受用真如？这个地方有个道理，就是说我们的心本身也具足真如，但是我们的心有遮障，我们心中有徧计执。我法二执的内心的了别活动，就障碍我们趋向真如。所以你要趋向真如，要做一些破障——就是修习我空、法空的无分别智，把心中的徧计执破坏了，你心中本来具足的真如就显现了。先修我空法空破徧计执，证得真如以后，接着再证得依他起性。 所以唯识三性是先破徧计执、证得圆成实性——真如，然后再从空出假，修无量的法门通达一切的差别相，再证得唯识相。先证得唯识性再唯识相，你在没有证得真如之前，前面这些所修的这些差别法，都是染污的。在佛法比较高的标准来看都是不及格。所以唯识的修行一定先证得圆成实性，再证得依他起性。 讲到这个地方，等于整个唯识学的对生命的判定（甚深见）全部结束了。我们看： 乙三、明唯识行位 这以下讲到修行的方法跟修行的位次： 论曰：如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？ 前面讲到甚深见，讲到我们一念心有它的相，唯识相有三能变——异熟、思量、了境，带动整个染净的因果。唯识性我们刚刚讲过了，它是我空法空的真理，它是没有什么相状可得。要悟入唯识性、相，应该怎么悟入呢？看注解，蕅益大师的注解： 一问“谁人悟入”？ 二问“几位悟入”？ 三问“如何悟入”？ 蕅益大师把这段论文分三段，第一个是什么人悟入？这个地方讲到修学唯识观的根机是什么根机？第二个几位悟入是讲到它的修学的过程。第三个如何悟入是讲修学的方法，这个地方等于是提出了三个问，谁依？几位？如何悟入？谁依就讲根机；几位是讲过程、它的次第；如何悟入是讲方法。蕅益大师就把这个论文分成三个部分。那么看下面的论文，这个是天亲菩萨的论文： 谓具大乘二种种性。 一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。 二、谓习所成种性，谓闻法界等流已闻所成。 具此二性，方能悟入。何谓五位？ 这个地方是回答前面的三个问题，先回答说一个人能够悟入唯识的性相，到底是什么样的根机？这个地方讲：谓具大乘两种种性，这个不是人天种性能够修的，也不是二乘种性，要大乘种性。大乘种性又必须要具足两种种性： 第一个、本性住种（信心）：他必须要有本性住种，就是说无始劫来依附在我们第八识当中有一种无漏的善根，这个地方的善根是它对大乘佛法，有一种大乘的信心，这个是第一种——本性住种，要有信心。 第二个、习所成种（智慧）：他听闻到大乘的法界等流正法，听到诸佛菩萨所开演的这些大乘法门，能够加以信解、加以理解，要有智慧。具此二性，方能悟入，你缺一个都不行，不能减少。这两个种性，蕅益大师的注解，我们把它看一下，看： 附表二十——“大乘二种性”差别表 蕅益大师在这一段论文的注解，他把它分成三段来拣别，先看第一段，补充讲法第四十三面： 一、现见有人，未闻教时，浑若不知；既闻教已，便速开悟，是有本性种子，亦有薰习种子故也。 有一种人，他这种人是非常的殊胜，怎么说呢？他还没有学佛之前当然是浑若不知，一个人没有经过佛法的开导，他的心糊里糊涂的，跟着感觉走。有一天他可能参加炉香赞，或者参加法会以后，他也听闻到佛法的这些法义，这个时候便速开悟，内心当中就出现光明了，他就知道这个生命应该怎么做，何去何从。这种人跟佛法的文字义理接触的时候，便速开悟，表示说他有这种本性住种的信心，跟习所成种的智慧的善根，这两个都具足，他过去也有信心，也有智慧。 二、復见有人，未闻教时，茫然不知，既闻教已，虽不顿悟，深生渴仰者，但有本性种子，未有薰习种子故也。 第二种人是比较差一级的，他没有听过佛法之前，当然也是茫然不知了，整天打妄想。但是他听闻教理的时候，他虽然不明白，但是深生渴仰，他相信这是宇宙间的真理。这种人是有本性住种，但是没有习所成种。就是说他一听到有法师说法起大欢喜心，他就每天放下自己的工作，全部的精神体力去听经，听完以后你说法师讲什么他也不知道，但是他就是欢喜听。这种人他是有信心，但是过去智慧的善根栽培不够，有本性住种，没有习所成种。第三种人是最糟糕的： 三、復见有人，未闻教时，茫然不知，既闻教已，与不闻同，绝不飡採，都无信乐者，原无薰习种子，又无本性种子故也。 ——《观心法要》—— 第三种人他没有接触佛法之前，当然也是茫然不知，那么他偶尔去听闻佛法的时候，跟没有听闻是完全相同，因为他完全没有领纳受用的功能，也完全不相信这是宇宙间的真理，他还是跟着他内心的老毛病——过去心中的妄想去活动；这种人佛法对他是一点办法都没有，这种人听闻佛法跟没有听闻是完全一样的，他在三界当中还要吃很多的痛苦才能够觉悟。所以这个地方说，这以下的五重唯识观，你要修行是信心跟智慧缺一不可。 蕅益大师说修行佛法就是两个重点，一个是信心，第二个是智慧！ 一、有信心，没有智慧——增长烦恼：有些人修行是完全靠信心，一路的拜佛念佛，就是这个人重行门，但是什么是生命的真实相？他完全不懂，完全不懂当然就跟着自己的这些生命的经验来判断，你活了三十岁，就用你这三十岁的生命经验去观察生命，你活到八十岁，那么你就只有八十岁的生命经验，因为你不学佛法，你就不能够把先圣先贤几千年的经验，会归到你的心中，你就用你这个肤浅的短暂的生命经验去观察生命。只有信心，没有智慧的结果——增长烦恼，你的行门的加持增长你的我执、我见，烦恼比以前更重，嗔心高慢心更重。 二、反过来有智慧，没有信心——增长邪见：你能够努力的修学佛法的教理，但是没有宗教情操，把佛法当学术研究，你就会增长邪见，迟早你会起颠倒，你对这种大乘的不可思议的境界，没办法直下承担，就会诽谤大乘法，说是大乘非佛说，就是你缺乏宗教情操，所以这个地方是缺一不可。 我们回到讲义来，这个地方是讲唯识的修行位次之前，天亲菩萨先说明你要具足什么条件，才能够修下面的唯识观法。看蕅益大师注释： 具大乘二种种性——答其“谁人”之问。方能悟入——答其“如何悟入”之问。何谓五位——答其“几位”之问，总徵下文也。 这个地方我们讲一下，这以下的五重唯识观，修唯识的五位，我们是要具足两种功德才能够开始去启动修行： 第一个是信心，第二个是智慧，当然智慧就是正见。 从这两个法门的次第，你刚开始要先修信心，所以你看普贤十大愿开展出菩萨的十大法门，它是先叫你礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德，这是干什么？这就是让你修皈依。你刚开始对三宝的境界，身业的礼拜、口业的赞叹，意业的皈依，在这个地方忏悔业障，积集资粮。再后面请佛住世、请转法 轮，常随佛学——修智慧！最后的恒顺众生、普皆回向——修大悲，所以信心、智慧、大悲，整个大乘法就三个道次弟。 所以你看你修密宗，你跟一个西藏的法王修他的法，他第一个告诉你修四加行——礼拜十万拜，持咒十万声，然后修供养，供养就等于是我们平常修福报，布施、持戒、供养。第四个是上师相应法，上师相应法我们先不谈了，这是密宗特有的。你刚开始修学佛法的时候为什么要多拜佛、多持咒？有两个意思。 第一个就是要修皈依。在家居士修学佛法，为什么很容易起邪见、批判？因为他们没有拜佛，没有拜佛你听闻佛法以后，你就用你的分别心来看佛法，很容易起颠倒。我们出家众看了一部经典，是把它当做法宝至诚的恭敬礼拜，所以每一句佛法都能够很真实的流入到我们的心中，产生灭恶生善的功能。因为我们对佛法有皈依的心，所以你一个出家人刚开始多拜佛是对的，一方面皈依、一方面破障，忏悔业障，无始的罪障。 七十六年我读佛学院的时候，我读佛学院的时候讲实在话听不太懂，那个时候海公是我们院长，海公、信公、达公，果清律师、慧老师，我那个时候五个老师，现在往生两个人，那个时候我也是听老法师讲课听不太懂，是有些欢喜心，但听不太懂。 听不太懂呢，毕业以后我的同学都到外面参学了，我那个时候没有离开，就找一个地方拜忏，我拜了三部《楞严经》，差不多二十万拜，一年，不到一年把它拜完，拜完以后我发觉整个心有变化，我才把以前的功课拿来看，一看就懂。 所以这个破障法门你不能忽略，虽然说佛法是闻思修，闻思修它是一个正行，但是你内心过去有一些罪业，你要不破障，就像这个车子它是可以过去，但是前面有大石头，你不搬开，它就过不去了。 刚开始我们一定要对三宝的境界，多多的礼拜赞叹供养，忏悔业障、积集资粮，那么你遮障破除了以后，这个时候来修智慧，你智慧就能够成就。 所以这个地方先把大乘两种种性，第一个你要有信心的种性，第二个智慧的种性，缺一不可，就是谁有资格修唯识的这个行位。这以下我们正式讲到唯识的修学次第。 一、资粮位。谓修大乘顺解脱分，于识相性，能深信解。其相云何？ 我们在修行唯识的观法，第一个所要经过的是资粮位，资粮位就是修顺解脱分，就是仰仗我们的信心跟智慧来随顺解脱。虽然还没有解脱，但是慢慢的，一步一步的趋向解脱叫随顺解脱，看它的内涵： 乃至未起识，求住唯识性， 于二取随眠，犹未能伏灭。 在刚开始修唯识观的时候，他的相貌是怎么样？“乃至未起识”，这个地方的识是指的是我空、法空的真实智慧。我们刚开始修行的时候，止观力薄弱，只是对三宝的信心，还有一点佛法的正见，我们内心当中跟环境接触的时候，还是心随妄转，止观力薄弱。但是难能可贵的是这个资粮位菩萨“求住唯识性”，他以他的一个四弘誓愿，对于无上菩提的追求、对众生的悲悯、上求下化的菩提心，支持着唯识的修行者，一步一步的去追求，想要悟入唯识的真如理，他内心当中有一种希望。 “于二取随眠，犹未能伏灭”。这个地方解释他为什么叫未起识，因为他的心跟境界接触的时候，他的二取，他的我执、法执，这个烦恼障、所知障的随眠、现行跟烦恼都不能够调伏，更不可能消灭。他只是靠一念的信心，跟佛法的一个基本的正见，还有他的菩提心。信、愿，还有正见在支持这个菩萨。那么这种菩萨都叫做资粮位，这个地方要修一大阿僧衹劫。看蕅益大师的注解： 为求无上菩提，修习无量福智，名“资粮位”。为有情故，勤求解脱，名修“大乘顺解脱分”。 这个菩萨他有两种功德，第一个是智慧的功德，他要追求无上菩提；第二个是大悲，为了利益有情，为利有情愿成佛，他对众生有悲悯心，这是总说。 乃至未起加行位中顺决择识，但以四弘誓愿，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。 但是他还没有生起加行位中的这种智慧，没有加行智慧，内心当中很多的妄想、执着，怎么办呢？他就依止对无上菩提的追求，对有情众生的悲悯，这样的愿力，一步一步的拜佛、持戒，一步一步的趋向唯实的真实性，这个都叫资粮位。那么这种资粮位当然他障碍很多，他的色身有障碍、病痛、老病死，内心有很多的烦恼障碍，他怎么度过资粮位的一大阿僧衹劫呢？这以下说出个道理： 此位菩萨，发起大菩提心，亲近真实善友，作意勤求正觉，修集福智资粮，以此四种胜力，唯识义虽深信解，而于我法二取随眠种子，止观力微，犹自未能伏灭，但能伏于分别二执之现行耳！ 资粮位的菩萨当然是在三界打滚，打滚的时候他的身心有诸多的障碍，但是他内心当中有四种力量在支持着他： 第一个，“发起大菩提心”——誓愿力：他不断地在佛前发愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。虽然这四个目标他一个都没有完成，但是他不放弃这样的努力，他不断的在佛前发愿，告诉自己要往这个方向走，这个叫誓愿力。 第二个、“亲近真实善友”——善友力：他也知道他的烦恼粗重，止观薄弱，他一个人不敢住茅蓬，怎么办呢？依众靠众，亲近善知识，每天听经，听闻善知识的开导，而且跟同参道友在一起依众靠众，靠大众的摄受力，使令他不敢放逸。 第三个、“作意勤求正觉”——作意力：他不断的在静坐的时候，思惟生死的过患，思惟涅槃的功德，来勉励自己要精进，不断的作意。 第四个、“修集福智资粮”——资粮力：有事没事的时候，他要修习布施、持戒、忍辱，修习福德的资粮；偶尔听闻佛法闻思，积集智慧的资粮——资粮力。 依止誓愿力、善友力、作意力跟资粮力的支持，就一步一步的迈向到圆成实性。但他的内心当中烦恼粗重，跟环境接触的时候，烦恼障、所知障的种子跟现行不能够调伏；因为止观力薄弱，都不能够调伏，当然也不可能消灭，这个叫资粮位。 这个资粮位的菩萨，天台宗智者大师给他一个名称叫外凡——外凡位。当然他是个凡夫是可以理解的，因为他烦恼没有断。为什么叫外凡？因为他心游理外，内心当中跟真理相应的时间少，大部分的时间都心随妄转，不过这个地方我们看注解 乃至未起识，求住唯识性， 于二取随眠，犹未能伏灭。 这个地方值得我们注意的就是求住的这个“求”字，我不知道诸位是不是有人受过菩萨戒？菩萨戒它戒体的安立就在“求”字——就是你要发愿。就是说虽然我们有无量无边的烦恼没有断除，有无量无边的善法我们都没有成就。但我们对于上求佛道、下化众生的希望从来没有放弃，这个时候你的菩萨戒体还是在的。 所以菩萨戒有它的戒体，这个戒体在《瑜伽师地论》上叫种性，戒体生起戒行，就是说你的戒行：三聚净戒——断恶、修善、度众生，你都还没有做好。断恶我什么都没有断；修善我什么善也没有修，度众生我一个众生也没度，但是你的戒体，你安住菩萨种性，你没有放弃对无上菩提的追求，你从来没有放弃要对众生的度化，你那个意乐还在，你的戒体就还在。 有一天你放弃对无上菩提的追求，你不在追求无上菩提，你自甘堕落，你想来生做人也不错，不一定要成佛；看众生那么可恶，众生我不度了，你起这个念头的时候，你的菩萨戒体就消失掉了。所以这个地方我们看论文你要知道，“求住唯识性”，你要对无上菩提跟度众生的追求放弃了，那么你所修的断恶、修善、度众生的资粮力，就不是成佛的资粮，因为你的种性已经失掉了，那么你这个叫人天果报，就是一般的善法。 这个地方我们要注意，就是说资粮位的菩萨十信位，外凡位，他心中有很多的障碍，但是他就是靠着愿力的支持，还有他对生命的正见，那么摇摇晃晃跌跌撞撞的要经过一大阿僧衹劫，就是他对三宝的信心、对成佛的愿力，还有对佛法的正见三个资粮。不过这个地方在《瑜伽师地论》讲的详细，说菩萨的发愿有两个，我们一般发愿一个是上求佛道，一个是下化众生。但是在实际的实践上会有所偏重： 《瑜伽师地论》上说菩萨有二种：一者悲增上，二者智增上。 一、悲增上菩萨：如果你是悲增上菩萨，你在成佛之道当中，你会先完成下化众生。虽然你也知道要成佛，但是你觉得成佛不是很急，你整个功课当中你很少在佛堂用功，你就是到都市里面到处跟众生结缘，积集福德资粮。悲增上菩萨一般来说不喜欢求生净土，他愿意陪众生在三界流转，那么他的相貌——他会先成就福德资粮、再成就圣道。悲增上菩萨有一个障碍，容易退转，但他福报会很大，这第一个。 二、智增上菩萨：智增上菩萨他的特点就是说，他在受菩萨戒的时候，大家也是上求佛道、下化众生，但是在实践的时候偏重在上求佛道，他的想法是说我要先成就圣道、成就不退转的功德再广度众生。就是说他虽然没有度化众生，但是他没有放弃度化众生的意乐，他只是没有采取行动，那么这个时候他一天的功课大部分时间都是跟三宝相应——念佛、念法、念僧，要不然就是听闻佛法，这种人一般他欢喜为菩提道求生净土，到净土、到十方诸佛国土去成就圣道，再回入娑婆，广结善缘、积集资粮，这个叫做智增上菩萨。这种菩萨是比较不容易退转。 也就是说我们每一个人有志于成佛的过程，你有两个选择：第一个你选择先度化众生再成佛，那么你会先成就福报，再成就圣道，你来生的时候讲经说法，你到什么体育馆去，听众几十万人、几百万人都做你的皈依弟子，但是你内心当中还是有烦恼的人。第二个选择就是说你先成就圣道——智增上，你先到净土去，虽然你再来的时候你的听众没几个，但是你是一个圣人，你以圣人的基础再去广度众生，再跟众生结缘去成就福德资粮。 其实我怎么知道我是悲增上还是智增上？我过去生当中，在三宝当中不断地结缘，谁知道我是悲增上、智增上？龙树菩萨说有一个方法可以判定，就是说到了饥荒的时代，你现在手上有一碗饭，你同时看到佛陀过来，你看佛陀三十二相八十种好来托钵，那么你要想——佛陀是世间的福田，我把这个饭供养给佛陀，佛陀能够去摄受更多的众生，你要把饭给佛陀；但是你同时又看到一个乞丐，这个乞丐要饿死了。 如果你今天把饭给佛陀，你这个人是智增上菩萨，你是偏重在对三宝功德的皈依，假设你选择把饭给乞丐，你是属于悲增上菩萨，你的所缘境比较去关心弱势团体，对苦恼众生比较关心，超过对佛陀的皈依，你这个是悲增上菩萨，这就代表了一个人的种性不同，也就影响到你成佛之道。为什么有些人会成就圣道而没有福报力，有些人会成就福报力而不是圣道，这就是你内心因地种性的不同。 所以资粮位虽然是福慧兼修，但是这个当中千差万别，有各式各样。一般的资粮位菩萨很多人都求生净土，因为他怕退转，当然有些人他也不怕，他愿意在三界里面历练，那么这都是个人的选择，佛陀都允许。总之不管你求生净土也好，或者是你在娑婆世界继续流转求增上生，重点在“求住唯识性”，你不能放弃你的菩提本愿，你放弃的话，你整个大乘的跑道就消失了，你可能跑到二乘的跑道去了，或到人天跑道去了。 二、加行位。谓修大乘顺决择分，能渐伏除所取能取，引发真见，其相云何？ 前面还是资粮位，这个地方是加行位，他已经有所谓的顺决择分，这个就是有禅定引生的修慧，这个人止观力比较强，看这个偈颂： 现前立少物，谓是唯识性， 以有所得故，非实住唯识。 加行位的菩萨，他的内心是什么相貌？现前立少物。我们解释一下，这个资粮位的菩萨内心是心随妄转，整天跟妄想打结在一起，只是说他心中有一个希望，有一个正见的支持，不敢太放逸，但是加行位的菩萨不同，他内心当中是完全在止观当中操作，但他这个止观在唯识学叫做：带相观空。 什么叫带相观空呢？就是说他内心跟我空法空的真理还没有完全的契入，还没有完全契入他怎么观空——他挟带佛法的名相，思惟“因缘所生法，我说即是空”，我这个明了的心，依止这十个字的相貌，就能够引导我契入到一种空的真理去。但这个真理的相应是挟带名言的引导，所以叫现前立少物。他心中还有佛法的名相，以佛法的名相来契入唯识的圆成实性，所以他“以有所得故，非实住唯识”。他还是带相观空，心中还有佛法的名相可得，所以还没有真正的契入唯识的实性。但是加行位已经不可思议了，后面会讲到他是一个有禅定的凡夫，虽然是凡夫，他的心跟前面的散乱心不同。 好，我们先修息十分钟。 第16集《直解》 请大家打开讲义第三十三面,整个唯识的修行位次有五位：第一个资粮位、第二个加行位，加行位的相貌就是: 现前立少物，谓是唯识性， 以有所得故，非实住唯识。 加行位的特色是带相观空，这个观念我们已经解释清楚了，看第三十四面，加行位的相貌在第三十四面的第二段讲得很清楚，加行位有四位——就是煖、顶、忍、世第一，叫四加行。 然诸菩萨于此四位，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住真唯识理也。 所以这个地方说“现前立少物”，简单的讲就是带相观空，他能够遵循诸佛菩萨、历代祖师的这些法语的引导，他的心开始不随顺妄想而转，开始遵循佛法的文字去思惟，思惟久了以后，因为有禅定的摄持，他的心安定下来，安定下来但是他还不能够放弃佛法的名相，因为他一放弃的话他的真理就会消失。他的真理的出现要依止闻思，这叫带相，带着文字相来观察内心的真理，所以还是有所得。这个地方我们解释一下， 大乘的修行从本论来说也是两个重点： 一个是信心，一个是智慧。 当然这个信心也包括愿力，信心和愿力是分不开的。就是说我们刚开始的时候叫资粮位，资粮位就是仰仗大乘的信心，依止菩提的愿力、依止菩提心、每天忏悔业障、积集福德智慧两种资粮，每天靠做功课，听闻佛法来加强自己的信、愿。不过这个地方就是说，因为资粮位的菩萨“于二取随眠，犹未能伏灭”。心中有很多的烦恼、障碍，所以他的心跟正念相应的时间少，跟妄想时间多；所以他有时候功课做完的时候，到处走一走放松一下。 但加行位的菩萨没有这回事情，加行位的菩萨经过一大阿僧衹劫不断地用功，心中禅定现前，他已经从佛法的正见，而转成内心的正念，所以叫内凡位，心游理内。资粮位要经过一大阿僧衹劫。加行位时间很短，可能一生——如果精进的话，一生就经过煖、顶、忍、世第一；也可能三生、五生；总之一个人成就禅定以后，他成就圣道的时间已经不远了，所以叫做内凡，虽然是凡夫，但是他内心当中已经跟真理相应的时间长，叫加行位。 经论上说加行位的菩萨一般来说不容易堕恶道，就算他没有成就圣道就死亡了，一般不容易堕恶道；即使堕恶道，唯识学上说“虽堕恶趣，终不久留。”因为他善根特别强，跟资粮位不同，资粮位菩萨是退转的太厉害，不可思议，资粮位菩萨今生是一个出家人，好乐佛法，你来生可能是做大国王，那是非常的放逸，甚至于诽谤三宝都有可能。 就是资粮位的菩萨，你有无量的可能性的，譬如空中的羽毛可上可下，什么事都可能做得出来的。但加行位的菩萨不是，他虽然还没有成就圣道，但他善根的体性决定不可能造恶业，也不太可能堕恶趣，就算堕恶趣——“虽堕恶趣，终不久留”马上弹出来，因为他善根太强。他等于是已经经过了凡夫位的尾端，但是还没有成就圣道，在过渡时期叫做加行位：煖、顶、忍、世第一。这个阶位的时间应该非常的短。看第三通达位，这个地方从大乘佛法的角度正式的成就圣道。 三、通达位。谓诸菩萨所住见道，如实通达唯识相性，其相云何？ 这个地方见道，见到圆满的真理，见到什么道？包括见到了唯识性跟唯识相——圆成实性跟依他起性。这个菩萨内心是什么相貌？我们看偈颂： 若时于所缘，智都无所得， 尔时住唯识，离二取相故。 一个菩萨，当然所有的菩萨都是从凡夫开始修行的，没有一个人天生就做菩萨，这个菩萨经过凡位的资粮，摇摇晃晃的修行，也经过加行位的用功，他突然间有一天打坐的时候，在一个禅定的明了寂静的心中，突然间一念的相应慧，这个时候内心的太阳出现了，那么他的相貌“若此”，这个此就是很短暂的时间，突然间，就是一时的、一刹那的时间，这个地方一般来说成就圣道都是在禅定，不可能在散乱的工作中，也不可能在拜佛的时候，都是在禅定的时候。那么他对于所观察的境界，当然加行位所观察都是观察真理，这个时候连能观的智慧也不可得，能观所观唯是一心。这个时候能所双亡，他的内心真实的契入到唯识的真实性，“离二取相故”对于能取、所取的分别全部破坏。 就是加行位的菩萨还有能、所，有能观的智、所观的真理，带相观心，假借语言文字的相貌慢慢的趋向真理；但是通达位他是能观的心跟所观的真理两个…“智都无所得”，能所双亡，他的心完全跟真理打成一片。当然那个是一个很短暂的一刹那的时间，这个时候阶位叫通达位，通达位只有一刹那，下一刹那就叫修习位，通达位的时间是非常短，要比加行位更短，只有一刹那的时间，所以“若此”，一刹那的时间， 体会真如，名“通达位”。初照真理，亦名“见道”。 这个名相大家清楚了， 谓若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真智真理平等平等，俱离能取所取相故。 这个地方解释偈颂的前半段，说若时于所缘。智都无所得；这个时候他内心无所得的智慧，不取种种戏论相故。这个戏论就是我们心中的名言，名言为什么叫戏论——但有言说都无实意。我们刚开始说因缘所生法，我说即是空，但这个空还是没有出现，没有出现但是已经有随顺于空义。虽然说随顺空义，在一个比较高的标准来说还是戏论，因为你还带相观空，那么突然间你连心中的名相都消失了，所有的戏论都消失，这个时候能观的智跟所观的真理，是平等不二，能所双亡，诸相叵得。你已经是一个圣人，不必再假借文字去了解真理，你的心就是真理。 过去有一个禅师，参禅很久以后，他去参访法眼文益禅师，当然禅师强调是以心印心，把自己修学的心得，请善知识来印证。见到法眼文益禅师以后，他说我这段时间的修行有一个意境，请老人家您帮我印证一下，说我最近的修行“万里晴空，一轮明月，如何？”我长时间的修行，内心当中，在万里晴空当中月亮出现了，乌云慢慢淡薄了，他心中的妄想淡薄了，妄想虽然有，他心中的法宝一现前妄想就消失了。我这样子的修行，请老人家帮我指证、指证。 法眼禅师说：“犹是阶下汉！”，你还没有完全相应。这个时候当然真正修行人他很谦卑，马上跪下去顶礼说：“请师接上阶！”请师长再引导我一把，把我推一把。法眼文益禅师说：“月落后再来相见！”就是说万里晴空一轮明月，这个表示你还是在对治。当然对治很重要，但是这个还是过程。你要能够“若时于所缘，智都无所得”任运的；就是那个月亮消失了以后，月落后再来相见。当然相见不是跟法眼文益禅师相见，是跟真理相见。 我们刚开始在了解真理是带相观空，但是真实的契入真理是离言说相。就是说你从这个地方到达彼岸要坐船，这个船不是彼岸，但是船可以引导你到彼岸，到彼岸的时候，你的船要舍掉。当然刚开始没有船你也不可能到彼岸，这个船本身也不是彼岸，它是一个过渡时期，大家体会体会。 然“真见道”，是根本智，亲证真如，不变相故，名为“挟带”。若“相见道”，是后得智，变相观空，仍名“变带”。 说是见道位，见到什么道？见到两个道，第一个叫真见道，第二个叫相见道。真见道是根本智，亲证二空真如理，不变相故，名为挟带。我们刚开始所见的道见到是圆成实性、见到二空真如，这个时候是不变相，我们解释一下。 我们一般凡夫的心跟境界接触是有能所，有见分，有所谓的相分。但是在圣人的无分别智契入二空真如的时候，他没有相分，只有见分，只有见分没有相分，他没有能所。为什么这样讲？佛法说方便有多门，归元无二路。就是说你修唯识观他修天台观，在资粮位、加行位的时候，天台跟唯识安立的名言不同，所以他契入真理的方便会有差异。但是当唯识观跟天台宗一刹那跟真理相应的时候，你心中的真理跟他的真理是完全一样，因为都不带相。如果带相那就有差别了。要是讲相分：你心中的相分跟他心的相分不同。 你看这个佛像，你心中有相分，你心中的影相跟他心中的影相不同；但是你跟真理相应的时候没有相。所以为什么十方的圣人证入真理的时候，大家都是，你的心是如，他的心也是如，一如无二如。心中没有相分，过程会有相，但是到结果的时候是无有少法可得，这个是根本智契入真如时候的相貌是无相。但是根本智以后第二刹那引生的后得智，所谓的证得依他起性，这个时候变相观空，仍名变带。 所以我们在通达位的时候通达两个真理——第一个见到了真见道，第二个相见道，相见道是属于度化众生的方便，善巧方便，它还是有相。 你看龟山灵祐禅师，他有一天组织结夏安居，九旬的用功，最后一天临走的时候大家跟他告假，他跟大家讲一段开示说：“东去西去，不如到万里无寸草处去”。说你们告假，你是东去回到自己的场所，东去西去，但是最重要的安住处你不如到万里无寸草处去，这是你真实的归依处、大安乐处。我们翻遍佛陀的清净的话语，佛陀没有讲这句话：不如到无万里无寸草处去；但是它的义理跟佛的义理相符合。龟山灵祐禅师怎么能够讲出这样的相出来呢？这就是他的后得智。 就是说我们凡夫的心只有欲望，没有所谓的道，那么刚开始我们是怎么办？带相观空，文以载道，从文字的思惟观察，去慢慢慢慢地趋向道。但是当我们跟道相应的时候，也可以从道里面创造文字出来，你也可以创造文字出来广摄方便。德山“棒”、临济“喝”；你问德山祖师什么是佛法的真实义？打你一棒，他用打的方式来开导佛法；你问临济祖师说什么是佛法的真实义？诃责你？那么不管打不管诃责，他就有办法把你的妄想消灭，让你悟入真理，这个都叫相见道。既然是相，每一个祖师的方便都有所不同。 通达位的相状，他自己受用的真见道是离相，那个不能跟别人分享，但是他从真见道出来的时候，他所应用的依他起性，所谓的后得智。观察众生的根机，安立不同的方便，那就是变相了，他会显现各式各样的相，或者是摄受的相，或者折服的相，各式各样的相，这叫通达位。 四、修习位。谓诸菩萨所住修道，如所见理，数数修习，伏断馀障，其相云何？ 通达位我们讲过，通达位只有在初地的初心。就是你刚刚证得初地的那一刹那叫初心，之后到初地的后心都叫修习位。他能够随顺于他的二空真理，他的真见道、相见道不断的在进步，断除烦恼障、所知障，看偈颂： 无得不思议，是出世间智， 捨二麤重故，便证得转依。 这个地方分两段，先看他内心的体性再说明他内心的妙用。修习位总共有十地，初地、二地、三地、四地、五地乃至于十地，十地位的菩萨，他的内心有三种功德： 第一个、无得：他心中不管是断恶修善度众生，他心中是没有这个能所的对立，完全跟无所得相应，跟空性相应。 第二个、不思议：妙用难测，叫不思议。 第三个、是出世间智：这种智慧是无漏的，他没有烦恼，没有跟罪业相应。 所以他以无得、不思议跟出世间智来赞叹十地菩萨的内心，前面是讲利他的功德，这个地方讲自利，这种内心有什么作用呢？“捨二麤重故，便证得转依。“他能够调伏两种粗重的障碍——一个是烦恼障，一个所知障。他舍掉烦恼障，就成就了大涅槃的转依果，舍掉了所知障就证得大菩提果，这叫二转依果。菩提、涅槃两种转依果。 十地菩萨他的意境是不可思议的，我们凡夫很难理解，什么叫不可思议？佛法讲不可思议就是，你很难用我们这种有所得的心去思考去表达，心思口议，我们没办法表达。 我举一个例子，佛在世的时候，有一天佛陀在郊外为诸比丘说法，讲四圣谛的法门，这个时候就刚好有一群天人从空中飞过去，听到佛陀法音以后，就飞到法座上来听佛法讲四圣谛，听了以后起欢喜心，有人证得初果、二果、三果、四果，向佛陀顶礼以后就离开了。阿难尊者说：佛陀，这些天人看到你老人家说法就起欢喜心，是什么因缘？一切法因缘生怎么回事呢？ 佛陀说：过去我行菩萨道的时候，我做一个国王，这个国家本来是非常的富足，但是突然间旱灾，没有下雨，没有下雨就歉收了，所以大家就饥荒，很多人饿死了。这个时候国王就把仓库打开，用国家的仓库来养这些饥民，但是天上还是不下雨，国家仓库里全部吃光了。这个时候国王就说：现在我非常惭愧，我认为一个国王没办法教导你们，没有办法给你们饮食，我现在不能再做国王了，他就要离开这个国家去带领其他的人，到另外一个地方去找食物，他说愿意跟我走的，那么就跟我走，你不愿意就留在这个地方。 这个时候有八万多人愿意跟着国王到其他地方去找食物，正好找到大海，有海就有食物了，就抓鱼、抓动物。但是七弄八弄把大海边缘的东西都吃光了，还是没办法，大家又濒临死亡的边缘。国王就感到非常的惭愧，晚上夜深人静的时候，一个人跑到海边就发愿说：我身为他们的国王不能提供他们饮食，我非常惭愧。就发愿：“我现在死掉以后，依我的愿力跟多生多劫所修的善业力，我要变现成一条大鱼，用血肉之躯来滋养他们的色身。以后我要用佛法来滋养他们的法身”。 当然我们凡夫没有什么资粮力，发愿就没有什么效果，这个菩萨有资粮力有福德智慧资粮，他发愿以后，跳到大海去死掉了，死掉以后就变成一个五百由旬大的大鱼。一早起来，有这么大的鱼，大家你砍一刀我砍一刀，大家就靠这个鱼度过了旱灾的饥荒，得到了生命的相续。这八万多人过去就是因为这样跟释迦牟尼佛结的因缘，所以今生做天人的时候，看到佛陀说法起欢喜心而得度。 就是说我们凡夫在修六波罗蜜的时候，在《瑜伽师地论》上说凡夫的六度是不殊胜的。其实我们在修六度是假借众生的因缘，来成就自己的福德智慧，是成就自己。真正六度的殊胜是从初地开始，因为他的心无得、不思议、是出世间智；他是不可思议的，他能够用自己的色身去布施，不要说外在的金钱，他们连生命都能够布施。当然这样子的思想对我们凡夫来说是不可思议的，凡夫是爱着自己，保护自己——我爱执。当然这个圣人把我爱执破坏以后，他心中只看到功德没有看到自我，他该做的事情他就去做，这是不可思议的。有关十地菩萨，我们看： 附表二十一——十地菩萨断惑证真表 十地菩萨——修习位，当然我们现在应该说是资粮位的菩萨，所以十地菩萨对我们来说非常的遥远。但是从成佛之道来说，我们每一个人迟早要成佛，所以我们每一个人也迟早要经过这十个阶位，现在我们也无妨用一种向往、随喜的心情来学习十地菩萨的功德。首先我们把这个”地“做一个解释，为什么这十个菩萨用“大地”来形容呢？ 第一个、不动义：这个地方赞叹菩萨涅槃的功德，他的明了的心跟顺境逆境接触的时候，内心能够如如不动，就像大地一样不动，赞叹他的涅槃的摄持，这个也是赞叹他我空的智慧。 第二个、能生义：一切的草木都从大地引生，这个是赞叹他菩提的功德，他的大悲心，能够引生种种的妙用来度化众生。所以他有不动义跟能生义，所以叫做大地。这十地我们先把它念一遍： 一、欢喜地， 二、离垢地， 三、发光地， 四、燄慧地， 五、极难胜地，六、现前地， 七、远行地， 八、不动地， 九、善慧地， 十、法云地。 一、欢喜地。断异生性障。证徧行真如。 第一个欢喜地，“初入圣性，生大欢喜。”这个菩萨经过资粮位、加行位以后，经过了一大阿僧衹劫，节省饮食、节省睡眠，调伏自己非常辛苦，这个时候跟真理相应起大欢喜。他整个前面的辛苦总算没有白费，所以这个地方欢喜地是形容菩萨内心的心情。他所断的是异生障，所证得是徧行真如。那么这异生当然是差别，他以前的生命是差别的，活在我法二执各式各样的差别，这个时候跟真理相应，内心开始平等，徧行就是平等，他证得的平等真如，内心跟平等相应，把以前差别的思想都消灭了。 二、离垢地。断邪行障。证最胜真如。 离垢地就是：“具足尸罗，远离污垢。”尸罗就是戒，他的戒波罗蜜圆满，他这个邪行——就是一些犯戒的过失，乃至于误犯都不会犯了。他内心当中的真如是最胜真如，这个真如里面已经远离身口意的过失，他永永远远不会损恼众生，这叫离垢地——持戒的圆满。 三、发光地。断暗钝障。证胜流真如。 这个地方是禅定的圆满，“成就胜定，大法总持。”暗钝障就是前面的初地二地的禅定还没有得到四禅，可能只有初禅二禅三禅。发光地他有四禅的摄受，他对无量的法义已经不再忘失了，所以他没有暗钝的情况，证得胜流真如，这个我空法空的真如能够摄受无量无边的法义，叫做胜流，能够来自利、利他。 四、燄慧地。断微细烦恼现行障。证无摄受真如。 燄慧地是智慧的圆满，特别指的是我空智慧圆满，所以他没有微细的烦恼，前面的三地有时候还有一些微细的贪嗔痴烦恼的现行，这个地方连俱生的烦恼都不活动，那么他真如不再摄受烦恼的现行叫做无摄受真如。前面的四地偏重在断烦恼障——从假入空；五地以后，是断所知障——从空出假，能够他受用。 五、极难胜地。断于下乘般涅槃障。证类无别真如。 什么叫极难胜呢？就是“真俗双照，极难超越。”他内心当中能够观察真俗双照、即空即假即中，内心当中所断的障是下乘般涅槃障，这个下乘是二乘，二乘涅槃的障碍。 这个地方是说：前面的四地他内心明了的心性，当然跟二空真如理相应，但是他有时候在佛堂静坐的时候，会出现寂静的相貌，这个寂静跟躁动，都是有相行，都是所谓的唯识相。他在佛堂静坐的时候，会出现寂静的相貌，他到外面去弘法的时候会有躁动的相貌。前面的四地他还对这种寂静相有点欢喜、有点羡慕。但是五地菩萨他对涅槃寂静不再羡慕，他知道这两个是没有分别——生死涅槃等空花，这是证得类无别真如，他已经证得不生不灭了，生灭法跟不生灭法是没有差别的，这个是不容易超越的，这个都是微细的法执。 六、现前地。断粗相现行障。证无染净真如。 现前地。“染净平等，妙慧现前。”就是说菩萨断的是粗相的现行，这个地方相，我们解释一下什么叫相？相就是杂染相跟清净相，杂染的当然是贪嗔痴，清净的是戒定慧。他对这个杂染相跟清净相的分别消灭了——无染净真如。 七、远行地。断细相现行障。证法无别真如。 前面的相是粗的，这个地方是微细的染净相的障碍、分别也消失了。我们解释一下，这个相，菩萨刚开始度化众生的时候，在前面的五地，他只能够现清净相，就是用戒定慧来摄受众生，因为他染净相的执取还有，得到七地的时候，他如果观察这个众生要现染污相能够得度，你对他起贪嗔痴的欲望来摄受他，他就能够听佛法的教化而因为这样栽培善根，菩萨会采取染污相。他已经跨越了染净的分别，现染污相对他的心没有影响，只有增上、没有影响，这个都不容易跨过去的，所以前面的极难胜地是证得不生不灭，这个地方的菩萨证得不垢不净，他的垢净相的分别消灭了。 八、不动地。断无相中作加行障。证不增减真如。 这个地方不动：“妙智相续，心不扰动。”这地方当然是证得不增不减，前面是不垢不净。这个地方是说菩萨在无相中做加行，这个无相是空性的真理。那么前面的七地有时候闭关的时候，他的空性会加强，那么要出关的时候，他的空性会减少，所以他的空观因为他的入关跟出关有所增减。但八地菩萨他不管闭关、出关，他的空观是没有差别，所以八地菩萨他做早晚课跟不做早晚课对他是没有差别。他不必要假借外面的加行来增长他的空观，他的空观是任运的现前，这个是不可思议的，动静一如。所以在他的心里已经是真正的证得不增不减。不生不灭是最容易证得的，生灭相的执取、染净相的执取、增减相的执取，这个都是从五、六、七地、八地，慢慢的破坏。 九、善慧地。断利他中不欲行障。证智自在所依真如。 这个善慧地，“具无碍智，说法自在。”他能够摄持无量无边的法义，演说佛法自在，而且他能够断除利他中的一种懈怠。八地菩萨他有时候对说法会有所懈怠，那么这个地方他是乐说无碍，他能够白天到晚上一直说法，内心当中不生疲厌，在利他当中没有疲厌之心，这个是非常不容易。证得智自在，他的智慧辩才都不可思议。 十、法云地。断于诸法中未得自在障。证业自在等所依真如。 法云地是：“大法智云，含众德水。”他的心含摄无量无边的十波罗蜜的功德，所以他在利他的事业当中完全得大自在。不管是观察众生的根机，不管是摄受无量的法义，不管是上求下化，都得大自在。所以他得到业自在，他的身口意不管上求下化，都能够大自在，他已经即将要成佛了。法云地下面就是佛地。 这个地方值得我们注意的有三个重点： 第一个、初地：当然初地是转凡成圣。 第二个、五地：一至四其实这个菩萨还是偏重在自利的成分多，成就戒定慧，成就自利的功德。五地以上就是在修利他的功德。从利他当中去调伏自己的生灭相、染净相、增减相的执取。 第三个、八地：到八地又是一个关键，八地以后，他的功德就任运的成就了。菩萨不管他是精进、懈怠，他的功德是一直一直在进步，没有所谓的用功不用功的差别，他是无功用行现前。所以初地、五地、八地这三个是重点。 我们回到讲义来，这个地方讲到十地的菩萨，简单的说这十地的菩萨，他在自利方面跟利他方面，“无得不思议，是出世间智，捨二麤重故，便证得转依”。 好，我们看第五的究竟位： 五、究竟位。谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来，化有情类，其相云何？ 究竟位就是成佛。我们在学佛的时候总是想：学佛，那么什么是佛的境界？佛的内心跟我们有什么差别？我们看天亲菩萨怎么说： 此即无漏界，不思议善常， 安乐解脱身，大牟尼名法。 佛的体性跟作用，先看他的体性，佛的体性有两个：第一个是无漏，他内心当中有大涅槃的功德，所以他没有这种烦恼障、业障、报障的漏；其次他是不思议善常，不思议善常是讲到他菩提的功德——大菩提，他的善法是常，常就是相续不断的生起，不过这个地方的善是偏重在智慧，后面讲到四智菩提。就是佛的内心当中依止的功德有两个：一个是涅槃，一个菩提。 这样子功德有什么好处呢？第一个有安乐的功德，他能够自己安乐，也能够安乐有情；第二个解脱，他能够解脱两种生死，简单的说就叫做“法”，这个法就是清净法身，大牟尼名法。 这个地方我们解释一下，后面的注解，大家可以自己看，很容易清楚。我们提出两点来说明就够了： 一、无漏 这个漏，我们把佛的心，从一个有漏无漏的差别做一个说明。 大乘小乘讲到八相成道的时候，对佛的心有漏无漏有点争议。小乘的学者是认为佛陀他一出生的时候是有漏的，怎么知道呢？他还会娶妻生子，所以他当然有烦恼，要不然他怎么能够娶妻生子呢？他什么时候开始无漏呢？他要到出家成道以后，才正式的无漏——小乘的学者是这个看法。 但大乘的佛法是不同意这个看法，认为佛陀是示现，说佛陀是早就成佛了，他怎么可能有漏？久远劫成佛，他是依止他的愿力而做的一个示现。就是说佛陀不管做什么事都是无漏。所以小乘的学者他比较用行为本身来判断漏不漏，那么大乘本身是依止内心，佛陀即使示现取妻生子，他的心还是无漏，他不管是做什么事“此即无漏界”，他不可能再有烦恼，不管是粗的烦恼，微细的烦恼，任何的烦恼一点都不可能有。这第一个。 二、常 第二个佛陀所生的自利、利他的功德是常，这个常字很重要。小乘的学者一直认为佛陀灭度了，所以他认为拜佛没有意义，你忆念佛陀也没有用，你念阿弥陀佛也没有用，因为佛陀灭度了，你呼唤他的名字他根本听不到。大乘佛法不同意，大乘佛法是认为佛的心是常住的，深信诸佛皆充满，法身是常住的。所以你现在去呼唤阿弥陀佛的圣号，他是听得到的，佛陀是从来没有灭度的。 第一个是无漏，第二个是常。 佛陀的明了心识是恒久住世，所以我们在大乘佛法，顶礼常住十方三宝，常住怎么说？就是佛陀没有灭度，当然我们眼睛看不到，但是我们眼睛看不到不能表示说不存在，你也没看到美国，但是美国还是存在。 就是说我们对佛的心有两个地方要知道，第一个他是无漏，第二个他是法身常住。所以我们念阿弥陀佛、拜佛才能够得到感应道交。这两个观念你懂，后面的论文你就看得懂。 看甲三的结示劝修，我们《唯识三十颂》学完了，用一个偈颂跟大家互相勉励： 甲三、结示劝修 诸法不牢固，常在于念中； 已解见空者，一切无想念。 ——《般舟三昧经》—— ──释《唯识三十颂》直解竟—— 整个唯识学的内涵我们是分成两个：一个是甚深见，一个广大行。 一、甚深见：你要修唯识观一定要有正见，什么叫正见？就是“诸法不牢固，常在于念中”，你内心当中跟外在的境界接触，这个境界可能是一个安乐的，随顺于你心意的果报，也可能是一个痛苦不随顺你心意的果报。但是不管你欢喜的境界，你不欢喜的境界，你都要观察这个境界是不牢固的，他是刹那刹那的生灭，那么这个境界是怎么有的？他不是上帝送给你的，是常在于念中，是我们一念心中所显现出来。 “常在于念中”我们解释一下，第一个就是因缘变——初能变，它由业力所显现出来，假设你是有善业的因缘，它就会出现你如意的果报；如果是罪业的因缘，它就会出现不如意的果报，这个是由异熟能变所显现出来的。这个我们不能排斥，只有逆来顺受。 第二个叫分别变，就是由第二能变、第三能变这个思量了境，它产生很多很多的妄想执着，又变现了一次，把这个果报又变现了一次，那么这一部分叫徧计所执性，是我们要破坏的。但不管是怎么样，不管因缘变还是分别变，都是我们一念心。我们内心的业力的显现，再由我们心中的分别，把这个果报复杂化。我们对于生命应该有这样的看法，简单讲就是万法唯识；唯识所现、唯识所变，这叫甚深见。 二、广大行：我们对这样的一个生命的内涵应该怎么办？“已解见空者，一切无想念。”我们刚开始就修无分别智，破除徧计执——破除心中的名言，破除心中的戏论。那么慢慢慢慢的到达一切无想念，我们内心跟境界接触的时候，不再起任何的名言，只有面对它，没有妄想。 这个地方的无想念，我们说明一下： 破除的是颠倒的想念， 但是你还要建立佛法正确的想念。 这个地方是破除我们过去的颠倒的想念；或者我们这样讲好了，你刚开始的修学重点就是从假入空观，刚开始的修学是用否定的方法修学，你想什么要否定，否定，否定——大死一番。刚开始是这样子的，一切无想念。但是你慢慢慢慢到了五年、十年以后，你内心当中会觉得，对这个世间的得失比较平淡了，这个时候你就可以从空出假，开始又有想念，但是你这个想念是跟真理相应，就是该怎么做就怎么做，没有你个人的私欲，比较淡薄。 当然你要永远在一切无想念，那就是二乘人，你这个菩萨的善巧方便，菩提心就不能发挥作用了。所以这个地方一切无想念是说： 你没有这种杂染的想念，转识成智；把杂染的想念转成上求佛道下化众生，清净的想念。 但这个转变的过程，你一定要有一个从假入空的过程。如果一个菩萨学者一出家，马上去度化众生，除非你是菩萨乘愿再来，如果你是一个资粮位菩萨，你所有的善法一定会夹杂很多的罪业跟烦恼；你的善法，因为你没有经过净化的过程，所以在本论里面你看天亲菩萨，很强调修无分别智，你刚开始先用否定。 修行——否定门入，肯定门出！ 你一开始不要肯定自己，所以说基督教，我们有时候去外面看到电线杆上：一切众生都是有罪，这句话是讲对了。我们每一个人出生的时候是带着很多的烦恼障、业障，所以刚开始的时候你不要太相信你的思想，你说这个人怎么样，那个人怎么样？那都是你的妄想。 所以刚开始就是少管闲事。好好的找一个地方安住，先做一个自调的工作，慢慢慢慢你会觉得：大死一番——这句话有道理。 就是说你出家的十年二十年以后，你发觉，现在的你跟你以前在家的那个思想，完全不一样——觅之了不可得。你的思想是完全脱胎换骨，这个时候你就能够随缘随份去做你该做的事情，你要到一个地方去成立一个念佛堂，你要带行门共修、讲经都好，但是这时候你的心是依止你的菩提心，这个时候你所修的善业都是庄严无上菩提。这个地方道理就是这样，本论就是告诉你： 你刚开始先成就甚深见，依止止观调伏你心中的妄想，然后依止清净的心，再从空出假广度众生！就这个意思。 好，我们这堂课就跟大家学习到这个地方，回向： 愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第一卷《直解》 净界法师主讲 第一卷《唯识三十颂直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼，诸位居士，阿弥陀佛。好，请放掌！学人这次很欢喜有这个殊胜的因缘，来跟大家共同地学习《唯识三十颂》。 佛陀在《大宝积经》上，说了一个偈颂，说是： 满设恒沙界，珍宝供养佛， 不如一日中，出家修寂静。 我们的本师释迦牟佛在《大宝积经》当中，他把这个世间有漏的福报，跟出世间无漏的功德，做了一个比较，说假设我们今天是用满设恒沙界，这个恒河沙世界的这个珍宝，来供养这个佛陀，这样子所累积的善业，它本身是一个有漏的福报，换句话说，这样的善业，对我们内心的烦恼跟罪业，没有对治的力量，它不能具解脱这个生死的业力，所以说，它比不上我们能够在一天当中放下世间的尘劳，来修习这个涅槃寂静的功德。因为我们在短暂的时间当中听闻正法，经过这样法义的思惟，使令内心当中生起一种光明的智慧，这种光明的智慧对我们心中的烦恼跟罪业，它有对治的力量，它能够对治我们无始的烦恼跟罪业，它有一种解脱的功德。所以佛陀对我们弟子们，是赞叹我们能够经常地听闻正法，经常地思惟正法，这个是我们在讲《三十颂》之前，跟大家互相地勉励。 这个《三十颂》它是一个唯识一个很重要的一个教法，是印度的天亲菩萨所做的，在讲这个《三十颂》的课程之前，我想先把这个唯识学这个教派，它在印度一个生起的因缘，先做一个大纲的说明。 佛在世的时候，佛陀的弘传的因缘，是普门示现，就是说，“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。” 佛陀在世的时候，弘传的因缘，他是以一个音声，这个一个音声，就是佛陀以他的平等的大悲心，流露出种种的教法，但是众生的根性的差别，众生随类各得解，有情的众生，他过去所栽培的善根不同，所以听闻到的法义就有所差别，这种情况在《法华经》，佛陀做了一个比喻说，说是一雨普润，三草二木各得生长。说佛陀的教法，就像这个雨水一样，这个雨水打在大地上，不管是东边的雨水，也不管是西边的雨水，它的雨水的味道是一致的，是无差别的，但是生长在大地的这些草木，有大的草木，有小的草木，它吸收的水份就有所的差别。 从这个譬喻我们能够明白，佛陀在世的时候，这一切的大小乘的教法是平等的流通的，就是说，你是一个小乘的根性的学者，你听到佛陀一切时讲小乘法，你是一个大乘的学者，你一切时听到佛陀讲大乘法，所以佛在世的时候，我们的佛法是如此地流通的。佛陀灭度以后，因为弟子们宿世栽培的善根不同，他对于法的执取也有所不同，所以就有很多的教法生起的因缘，唯识的教派，根据《解深密经》，它做了三时的判教，这是唯识的判教。 《唯识学》认为说，在这个佛陀灭度乃至于六百年，这个六百年的时间，叫作有教的时期，有无的有。这个有教的时期，就是弟子们根据《阿含经》所说的这个三法印的思想，安立了我空法有的一个道理，我空法有就是说这个补特伽罗里面，这个内心当中的常一主宰的我是不可得，但是存在法界的这些法，不管是杂染的生死法，不管是清净的涅槃法，都是真实存在的，这样的真理，很明确地把生死的法跟涅槃的法是对立出来的，一个是苦恼的生死，一个是安乐的涅槃。所以这样的教法很容易引导一个人厌恶生死，趣向涅槃，成就了自利的功德。但是因为对于生死法的这种强烈的厌恶，所以使令这些阿罗汉的圣者，他不敢来到这个三界火宅度化众生，所以从大乘的角度来看，这的确是有所不足的，这个就是所谓的有教的一个思想。 有这样的一个缺失，就有些菩萨的出世，来挽救这个不足的地方，就有所谓的六百年到九百年，所谓的空教的思想就出现，空教的思想就是根据《般若经》，在《般若经》当中所说的缘起性空的道理，说一切法是假藉因缘而生的，不管是生死的这些杂染法，是由烦恼的业力的因缘而生的，这个涅槃法也是假藉因缘，假藉戒定慧的因缘而生起的，所以说，缘起性空，从本性上来看，生死跟涅槃，都是如梦如幻，都是毕竟空，空教的思想，就把这个生死跟涅槃的对立给消灭掉了，就鼓励这些成就圣道的这些菩萨们、阿罗汉们，他能够来到如梦如幻的生死的境界，去广度众生，去积功累德。 但是空教的思想到了末流，它就有一些偏空的过失出现，所以在最后就有所谓的非空非有的中道的教法，就是根据《解深密经》、《瑜伽师地论》所抉择出的“万法唯识”的道理。《唯识学》对诸法实相的抉择是以万法唯识，就是一切的万法的生起是我们一念的心识所变现，换句话说，这个心识它具足两个功能：第一个，心识它有一个恒常相续的功能，就是它有受薰的功能，我们所造的业力，会被这个心识所保存下来，这样子建立了所谓的业果的相续，所谓的非空的思想。另外，这个心识它有变化的功能，它有剎那剎那变化的功能，这样子它也能够破除我们对于法的执取，所谓的非有的思想，就从这个心识的非空非有的这两个相貌，就能够引导我们看到生命的真相，这个就是所谓唯识所说的，非空非有的中道实相，那我们今天所要研究的《唯识三十颂》，就是去发明这样的一个道理。这个是简单地把唯识的教派在印度弘传的情况做一个简要的说明。好，接下来我们正式看我们的讲义。 《唯识三十颂直解》 我们看这个下面的小字：天亲菩萨造。 这个造颂者是天亲菩萨。天亲菩萨诸位应该是很熟悉啦，我不详细地说明，我简略地再提一下。这个天亲菩萨在唯识的教派他是三祖，我们讲这个初祖是弥勒菩萨，二祖的话是无着菩萨，三祖是天亲菩萨。天亲菩萨他一开始是在小乘的有部的部派出家，学习有部的思想，后来觉得有部不太圆满，就改学小乘的经部，这当中值得我们一提的就是他作了《俱舍论》，《俱舍论》可以说是把整个小乘部派的思想集大成，一个最有代表作的一个着作。后来他作了《俱舍论》以后，他的哥哥无着菩萨就以善巧方便度化他，就回小向大，就学习 大乘唯识的思想，他作了很多的唯识的论典，这当中最有代表性的就是今天我们学习的《唯识三十颂》。 我想我们如果去看一下印度的整个唯识的传承，我们可以得到一个心得，就是说，说这天亲菩萨在唯识的地位，就像是天台智者大师在天台宗的地位一样，虽然天台宗的教观是来自于慧文禅师跟慧思禅师的口授，但是那个时候的天台的教观只是一个简单的概要，一种一心三观的概要，真正把一心三观，落实到真实的一种明确的次第的教派跟修行的方法，那智者大师功不可没，他把一个很粗显的概念，落实到一个明确的修学次第，天亲菩萨亦復如是，弥勒菩萨所传承的《瑜伽师地论》传给了无着菩萨，但是那个时候唯识的教派并不是非常地兴盛，经过天亲菩萨的弘传，他作了大乘五百部论。这天亲菩萨说是后人尊他为千部论师，他学小乘的时候，作了五百部的小乘的论典，回小向大以后，作了五百部的大乘论典。 那这当中在他晚年，就是他灭度前一年，最有代表性的、最有完整性的，就是《三十颂》，因为他早期的这个唯识的论典大部份都是跟外道的辨论，就着某一个观念的发明，但是《三十颂》他是一个全面性地介绍唯识的理论、方法跟次第，所以这个天亲菩萨是在临灭度前一年应弟子的要求，把唯识的一个主要的一个理论、方法做一个完整介绍，所以是“天亲菩萨造”，天亲菩萨是印度的论师。 玄奘三藏译。 就是唐朝的玄奘大师到印度以后，他带回了很多的经典，这个当中，这个唯识学的这一部份就是《瑜伽师地论》跟《唯识三十颂》，还有《成唯识论》，《成唯识论》是解释《三十颂》。在印度本来论师都是先造颂，像这个《俱舍论》，天亲菩萨也是先造颂然后再造论，天亲菩萨造完《三十颂》以后，本来也是太扼要，弟子们的祈请，希望他继续造论来解释《三十颂》，他也答应。但是后来他隔年就灭度了，所以这个《三十颂》就有后来的护**师、安慧论师等十大论师，来解释这个《三十颂》。玄奘大师就把十大论师的这个注解，把他集成一个《成唯识论》，成立唯识正义的一个论典。我们在后面的注解当中，很多地方都是引用到《成唯识论》来补充说明，这个是说明“玄奘三藏译”。 澫益大师解 我们这一次的注解根据明末澫益大师，采用澫益大师注解的一个主要理由，就是基本上《唯识学》的教派的思想，在一些微细的地方是有一些差异的，但是澫益大师的注解他一个特色，就是他能够善巧的性相圆融，就是说他所抉择出来的唯识的教义，使令我们在学天台的思想的时候，这两个思想能够通得过去，它不会有障碍，所以我们就是根据这样的一个点上的一个着眼点，我们就采取澫益大师的注解，他是比较一种圆融的看法。 这个是把这个《三十颂》的造颂者、翻译者跟注解者，简单地把它带过去。好，我们 看这次的讲义。 将释此颂，大科分三：我们解释《三十颂》，我们分成三大科： 甲一、解释题目。我们首先解释《唯识三十颂》这五个字： 甲二、随文释义。第二大科等于是一个正宗分，随顺颂文来解释这其中的义理。澫益大师的科判是分成三科： 乙一、明唯识相 乙二、明唯识性 乙三、明唯识行位 这个《唯识学》在解释诸法实相，它是分两部份，先解释这个相，“唯识相”。这个唯识相是讲这个世俗谛，这个世俗谛的唯识相，这当中的偈颂讲到随顺于杂染的缘起的生死的法，这个是唯识相，它也说明了随顺于清净因缘的这个涅槃的功德，这个都属于唯识相。因为不管是杂染的生死，不管是清净的涅槃，都不离开我们一念的心识，所以加一个唯识，唯识相，这个是讲世俗谛。 “唯识性”，就是这一切法，不管是杂染，不管是清净，它的体性都是我空、法空的真理。换句话说，从我空、法空的真理来观察，这个杂染的法不可得，清净的法也不可得，这个是唯识性。这两科就是讲一些理论，就是发明生命的真相，它有一个相跟性。 “乙三、明唯识行位”，这个是讲它这个修行的位次，就是我们如何的从一个杂染的生死法，趣向于清净的涅槃的法。这当中有五个阶位，讲到它有五个阶位，它有一个相应的一个内涵，这个是说明它的修行位次。 澫益大师就是根据这三科来解释《三十颂》。 甲三、结示劝修。那这科学人把这个《三十颂》的内涵讲完以后，我用一个偈颂来跟诸位互相勉励，这个是我们研究《三十颂》的这个大科的情况。好，我们看第一大科： 甲一、解释题目——《唯识三十颂》。这个题目是《唯识三十颂》 ，我们分两部份解释。 先看：乙一、释“唯识”，这以下根据《成唯识论》解释： “唯”遮境有，“识”拣心空。离有、无边，正处中道。 《成唯识论》唯识学安立这个“唯”，这个“唯”就是唯独。唯独的意思就是强调这一切的法，不管是生死的杂染法，也不管是涅槃的清净法，它不是上帝创造的，它也不是自然生起的，它是有一定的因缘，而这个因缘是唯独是我们的心识所变现出来。这样子就遮止了这个境界是离心而有，这样子就否定了部派佛教认为这个离开我们一念的心，有法的存在。法是由心所变现，你的心有变化，这外境的法就有变化。所以这个“唯”字是遮止境界离心而有，这样子是一种否定的口气。 “''识''拣心空”，安立这个心识，就认为说，虽然一切法是心所变现，但是我们心识的造作，它有一定的功能。假如我们起了善念，当我们起了善念的时候，我们的果报体会因为这个善念的累积，而成就安乐的果报，假设我们的心识累积了很多的恶念，那么这样的恶念会使令我们的来生，变现出一种痛苦的果报，而这样的一种善恶功能，是不容许我们去忽略的。所以“''识''拣心空”，就是遮止我们落入了空网，这句话有点在提醒中观的学派，就是非空的意思。 “离有无边，正处中道”。唯识一方面安立唯，又安立这个识，使令我们离开小乘部派的执着有，也离开中观学派有时候落入空的这一边，引导我们悟入非空非有的中道实相，这个题目是这样子安立的。有关这个题目的安立，这万法唯识的思想，我们看这个附表第一，我们来做一个补充的说明： 附表一——“唯识观心法要” 附表第一，是“唯识观心法要”，是澫益大师在讲《成唯识论》观心法要的一段的序文，我先把它念一遍，诸位请合掌： 夫万法唯识，虽驱乌亦能言之；逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸。 此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境；了法唯心，非即能观智乎？！能观智起，则二执空而真性现。所以若境若教若理若行若果，皆名唯识，而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。 这段文我们分成三段，第一段是一个总标，“夫''万法唯识''”，万法唯识是整个唯识学所安立的一个宗旨。这个万法是所变现，这个唯识是说明能变现，这个万法是指整个十法界的色心诸法。在唯识学一般来说，它是把十法界分成两部分，第一个部份是属于六凡法界的这些杂染的法，第二个部份属于四圣法界的清净的法。所以我们讲万法，基本上在观察的时候就是两个法门，一个是杂染的，一个是清净的，分成这两部份来观察，这两个法它也不是上帝创造的，这是唯识，唯独是我们一念心识的念念的造作，所显现出来的。这样的宗旨，“虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸！” 万法唯识的思想虽然表面上，七岁的沙弥他也能够做一些文字的理解，在我们一般人也可以说：“哎呀！这件事情就是你心中的分别嘛！这都是你的心理作用。”我们也可以讲出类似这样的概念，但是当我们要去深究其旨归，说是万法唯识，到底心识是如何的变现万法，这个真实的内涵，则耆宿尚多贸贸！就算是出家很久的老和尚，尚且是贸贸，就是眼目昏暗，也很难去了解这当中的一些深妙的道理。 “此无他——依文解义，有教无观故也。”这个理由主要就是我们一般就是把这个文字上的理解，没有做深入的观察。我们凡夫的思想，一般来说，我们要没有经过这个止观的训练，我们内心跟这个法一接触，我们一直认为这个法是有独立体性。说我们看到水，我们就认为这个水它自己能够决定它的性质，这个水跟我的心没有关系，这个水它离开我们一念的心，它自己有它的一个主宰的体性，就是心外有法，但是事实上是不对的。因为我们内心是一个人的内心，有善业的因缘，看到是水，但是恶鬼道的心，他有烦恼跟罪业的力量，他看到的水是看到火，可怕的火，这个天人的内心，他的善业比我们更强，他看到的水是一个琉璃地，放大光明的琉璃地，菩萨看到水是一个七宝庄严的地。 换句话，水的自性它自己是不能决定的，它是由补特伽罗的内心的善业、恶业的强弱来安立它的体性。所以说这个是万法唯识的思想，就是我们一般很难去做出这样的理解，就是我们很难去训练内心往这个方向去观照，“有教无观”。 应该怎么观照呢？这以下第二点是重点，我们怎么去随顺万法唯识的思想：“然''观心之法''——实不在于教外。”这个观心的法门，这个当然佛法是讲传承，这个观心，你一定是要先学习这个圣教量，不是说两个眼睛一闭，就能够观心了，就是要一些依教起观。 “试观十卷论文——何处不明——''心外无法''，''即心之法''——是''所观境''。''了法唯心''——非即''能观智''乎？”在整个《成唯识论》的十卷论文当中，处处的发明心外无法，它把一切法都汇归到现前一念的心识，所以即心所现的法，是我们的所观境，而能够决了万法是心所变现，这个就是一种智慧，这个智慧的观照，下一段是一个重点。 “能观智起，则二执空，而真性现。”我们凡夫的这个无明的心情，我们向内执取我们一念的明了信心当中，有一个恒常住不变异的我，说是小时候的我跟长大的我是一样的，虽然我的相貌改变了，但是我那个内心当中的那个常一的我是不能变化的，今生的我跟来生的我也是一样的，向内执取有一个我；向外执着这个心外的法都是真实，就是这个我执跟法执，使令我们不能去看到了万法唯识的这个真理。所以这个唯识学它在修观，它是从破执，修这个我空观、法空观，向内破除我执，向外破除法执，使令这个真如理能够显现出来。 这个观心，这个唯识学它是把我们一念的心识，一个是属于妄想的心，一个是真如的心，这两部份。两部份它是要引导我们从妄想的心趣向于真如的心，这中间的关键点，就是你一开始是先修我空观，所以窥基大师的五重唯识观。他从最外面的遣虚存实观，乃至于到最后的遣相证性观，它是一个次第的，它是这个五个层次，一路是破执，一路修空观破进来，破到最后的时候，你看这一切的法就是完全都是心的作用，那种对立的心情就消灭掉了。 你看那个禅宗的公案，说是六祖大师，就是五祖弘忍大师，他要找一个这个传法的弟子，要弟子们把自己的修学心得呈上来，这个神秀大师说是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”这看得出来神秀大师是一个非常用功的人，他说，我们的身是菩提树，菩提的功德要假藉色身来修行，我的心就像明镜台，但是我这个心，他经常有这个尘埃，所以我怎么办呢？经常用这个戒定慧的法门，时时勤拂拭，莫使惹尘埃，看得出这个神秀大师一个非常用功的、非常务实的一个修行人。 慧能大师的观心，就观得更彻底，他说是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这个神秀大师讲这个时时勤拂拭，就看得出来他心中那个有所得的心是在的，他还没有突破那个有所得的境界，慧能大师他提出的这样的一个观心的心得，他能够观到本来无一物，何处惹尘埃，那可以看得出来，慧能大师的观心的这个功夫，是更加的深入了，当然五祖大师是明眼人，他一听就知道了，就把这个祖位就传给了这个六祖大师。所以说它这个观心的法门，它一定是观到二执空而真性现，它这个唯识的一个修行方法是这样的一个内涵。 “所以若境若教若理若行若果，皆名''唯识''。而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。”第三段是一个结劝。所以我们一念的心识，开展出来有两个内涵：第一个是若境，就是我们一念心识随顺于无明，随顺于不觉，我们一念心识假设随顺的是一个无明的情况，那就是创造了烦恼障、业障、报障，三种的障碍，障碍着我们的生命。这个若境，在《瑜伽师地论》上它讲这个本地分，它把我们凡夫的法界，按照内心的寻伺，分成三部份。 第一个是“有寻有伺地”，就是说不管你的善业多强，就你一念的心识对于这个五欲的境界，还有寻伺，内心对这个寻伺还有所需求，这样都是属于欲界所收摄，这一类众生都是欲界，不管是善业成就的可乐果报，或者是罪业到三恶道受苦恼，总之你对于世间的五欲还有寻伺，那你这个补特伽罗就属于欲界所收摄。 第二个是''无寻唯伺地''，就是你能够善调你心中的烦恼，把这个粗的寻消灭了，对五欲的需求是一个很淡泊的只有一个伺察，这样子安立作无寻唯伺地，就是从初禅到二禅的一个中间定。 二禅以上“无寻无伺地”，他内心当中有这个殊胜的禅定的三昧乐的摄持，他对这个五欲的境界没有任何的需求，这样的情况是无寻无伺地。所以《瑜伽师地论》它完全是约着内心当中，我们对于欲望追求的粗重或者是淡泊，来对于这个法界划出一个界限，这当然这个都是属于若境，还都是生死的法界，只是这个烦恼障、业障、报障这个三障的厚薄不同，有这样的差别。 假设我们内心当中是随顺于这个觉悟的真理，那么我们内心当中所带动的生命的现象是法身德、般若德、解脱德三种的功德，就是若教若理若行若果，刚开始我们应该是学习教法，从教法当中明白道理，然后若行，就应该内心当中生起观照的智慧，来对治我们的烦恼，那慢慢、慢慢趣向于圣果，这个是属于还灭门。不管是杂染的流转法，不管是清净的功德，皆名唯识。所以流转三界中，是谁在流转，就是我们一念的无明妄想在流转，圣人的内心安住在涅槃，是谁在安住，也是一念的清净心，不管是生死、不管是涅槃，都是唯独是一念心性的差别作用，皆名唯识。 澫益大师做出这样的一个总结，“而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。” 所以唯识学的不管是它的因地的五重唯识观，或者是它果证上的五个差别，我们可以一以贯之，就是我们怎么知道这个补特伽罗，到底修行到什么样的层次，我们只要看他内心的相貌，我们就可以判定这个人的生命，他的指标达到什么程度，这样子，就能够把唯识学的不管是教理，不管是它的果证，能够纷而不杂；赜而不乱者也。虽然唯识学安立很多的教法，也安立很多次第，但是我们能够一以贯之，就不杂乱，“赜”，这个“赜”就是条理分明而不混乱。 这段的开示的确很重要，就是我们马上进入这个颂文以后，《唯识学》它解释内心有佷多很多差别的相貌，澫益大师就是在预先，先告诉我们唯识学的一个概念，就是你要掌控现前一念心识，依教观心，把这个教法来观照我们的心识，这样子有助于我们了解我们自己在整个成佛之道，我们目前是走在什么样的阶位，我内心的相貌是出现什么相貌，在整个广大的成佛之道当中，我自己在什么样的一个定位，我还有那些必须我努力的空间，这样子我们能够把广大的教法，作出一个明确的汇归处，是这个意思。 这个禅宗有一个野狐禅，我过去在佛学院，听了海公讲过很多遍，这个公案很有意思。 说是百丈禅师有一次在百丈山讲《金刚经》，讲《金刚经》很多人来听。百丈禅师那个时候是一个禅宗的大德，听完以后，有一个老居士白发苍苍的，非常感动跟老和尚顶礼，他说我过去生是迦叶佛时代的一个比丘，我那个时候是上座，虽然精进的持戒修行，但是因为没有听闻正法，没有闻慧的这个摄持，我后来起邪见。 弟子问我说：“大修行人，还落因果也无？”说一个大修行人，内心当中经常观察空性了以后，跟空性有少分的相应以后，这个人还落因果吗？这个有相的因果还能够障碍他吗？我回答一句说：“不落因果”，结果因为这一个邪见，就是我把这个空跟有把它分开来了，结果我堕入五百世的狐狸。今生蒙老和尚的慈悲开示，我现在明白道理了，不过我希望能够你给我再印证一下。 这个老居士就再一次地问这个百丈禅师说：“大修行人，还落因果也无？”百丈禅师讲：“不昧因果”，就是说你在观一切法空的同时，你应该清楚法性本来空寂的同时，因果丝毫不爽。虽然从唯识性的角度，一切法是我空法空的真理，但是你念头一动，就是一个业果，你动了善念，就累积一个可乐的一种力量，假设你动了是一个恶念，你就为自己累积了一种痛苦的力量。大修行人他可贵的是明白因果，是不昧因果，他能够善调内心，使令自己避免攫取恶念，加强自己的善念。所以你观一切法空，你应该更加地注重因果，而不是不落因果。这个时候，这个老居士听了以后起大欢喜心，把他心中的结解开了，他就说：“我现在解脱狐狸的身了”，就欢喜地离开了。 我们可以看得出来，这个人也不容易，迦叶佛时代的一个比丘，迦叶佛是人寿两万岁，也是一个大福报的境界，但是他一念的迷惑，使令他堕落到五百世的狐狸，这五百世的狐狸是怎么出现的呢？就是他一念的邪见的障碍，万法唯识，一念的邪见，出现了五百世狐狸的相续。因为他遇到了百丈禅师为他开解真理，也是一念的觉悟的光明的心，他解脱了狐狸的身，所以说，整个生命的变化是由我们的心识的迷悟来决定的。 不过这个地方我们要注意一下：佛法讲这个觉悟，这句话的意思是说，你内心是从长时间地听闻正法，经过你如理思惟以后，你产生一种对于烦恼的对治力量，这个对治力量很重要。比如说世间人他一天当中，他有时候也不起烦恼，他有时候也不思善也不思恶，内心心平气和，但是他暂时不起烦恼，这个是不算的。因为他不是真实的觉悟，他只是缘缺不生。因为没有境界的刺激，没有染污的因缘的诱惑，使令他不起烦恼。这个佛法不认为这是一种增上的功德。 增上的功德来自于他本身有对治的力量，这个对治的力量来自他真实的觉悟，他能明白道理，这个地方是一个返妄归真的关键，发自内心的觉悟，发自内心的一种主动对烦恼的一种抗拒跟调伏，这个对生命是一个大方向的转变。这个是我们讲到这个唯识学的一个可以说是一个大纲，它的理论跟它的一个的修持方法大纲。好，我们再回到讲义来。 前面我们是解释了《唯识三十颂》，事实上也连带地把这个《三十颂》的一个修学的要义，跟大家做了一个说明。我们看乙二的三十颂： 乙二、释“三十颂” 《三十颂》澫益大师是分成三科： 一、唯识相——初二十四行颂。 二、唯识性——第二十五行颂。 三、唯识行位——最后五行颂。 第一个是“唯识相”，讲到这个世间的缘起法，就讲到杂染的缘起跟清净的缘起。这当中“初二十四行颂”，这当中有二十四个偈颂，天亲菩萨在唯识相有很详细的发明。 这个“唯识性”讲这个胜义谛，我空法空的真理，就是第二十五行偈颂，就只有一个偈颂，这一部份讲得比较扼要。唯识相讲二十四个偈颂，唯识性是一个偈颂，第二十五个偈颂。 第三个是“唯识行位”，有五个偈颂，就是资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，每一个阶位他对于内心无明的对治，他的浅深，天亲菩萨都有一个偈颂，来形容它的一个层次，你到了什么阶位，你是什么阶位，你自己可以明确地看出来，那这个是最后五个偈颂，讲唯识的行位。 这个标题“唯识三十颂”，它是一个单法立题，他没有人，也没有譬喻。这个单法立题当中，唯识这个法是一个所诠的义理，就是颂主他所要表诠的是万法唯识的真理，所以这个唯识是所诠的义理。他用什么方式表达呢？这个“三十颂”是能诠的教法，“三十颂”是能诠，这个“唯识”是所诠。换句话说，天亲菩萨就是以万法唯识的宗旨，而开展出唯识相、唯识性、唯识行位，这个标题是这样子安立的。能所双举，“唯识”是所诠的义理，“三十颂”是能诠的教法，能所双举，安立做“唯识三十颂”，这个是一个单法立题。 好，我们现在来看： 甲二、随文释义。这以下就是一个正式解释“三十颂”的颂文。 分三：初明唯识相。二、明唯识性。三、明唯识行位。初中分二： 这唯识相当中分两科：一、略辩唯识相。二、广辩唯识相。今初。 丙一、略辩唯识相 这个印度的论师他这个说法的次第，都是先略说再广说，先大纲的说明，再详细的说明。天亲菩萨也是这样子的一个方式，先略辩再广辩。这以下有一个问答，先看问： 问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？ 唯识的论师安立万法唯识以后，这个外道就问难，说宇宙万法唯独是我们一念的心识所变现，为什么在世间，乃至于种种的诸圣教，包括大乘、小乘的圣教，都明确的说明有我相、法相的存在呢？如果说一切法都心识，我们应该说只有心而已，这个我相、法相是怎么安立的呢？就以这个我相、法相的存在性，来问难唯识的真理。那么看这个天亲菩萨怎么回答这个问题。颂曰： 由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识 这个偈颂我们分成两段来说明，第一段是一个所变相，“由假说我法，有种种相转”，这个是一个识所变现的相貌。第二段是能变相，“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”这个是发明能变相，这个偈颂我们就分这两段，看蕅祖的注解，先解释这个所变相： 世间说有“我相”，谓有情命者等。 圣教假说“我相”，谓预流、一来等。 先解释这个我相好了。首先我们对这个我，这个我相这个“我”字做一个定义。这个我就是主宰义，就是他自己能够决定他的性质，他对他的性质能够有主宰，这叫“我”。 我们一般的补特伽罗有情，也会说我怎么样、我怎么样，我们有情众生的我相是依着有情一期的生命所安立的，有情命。就是我们今生是个女人，我们内心的当中就以女人的思想为我；这个人死了以后，假设我们今生积集了善业，做了一个转轮圣王，我们就以转轮圣王的那一念心识为我，转轮圣王把这个七宝千子的大福报境界，当然这个福报是有为法，福报享尽的时候，罪业起现形，就变了一只蚂蚁，我就是一个卑劣的蚂蚁，我的工作就是从这个山洞搬东西到另外一个山洞，这个时候，你的心情以卑劣的蚂蚁的心识为我，这样子不能成立主宰义。 因为我们以今生来说，我们的一期的生命有老病死的障碍，但是我们面临老病死的时候我自己不能够抗拒的，说我现在不要老、不要病、不要死，不可以！因为你的生命的这个果报相貌的出现，是由你内心的业力所释放出来的。当你内心的善业起现形的时候，这善业所释放出来的是一个安乐的身心的世界，当我们内心当中的罪业释放出来的时候，使令我们的身心是苦恼的。而我们面临痛苦跟快乐，我们自己事实上是不能做主的，所以我们世间的我相的安立是颠倒的。 所以这个窥基大师说，世间的我相的安立是一个无体随情假。无体，就是实质上我们的一念明了的心性是剎那剎那生灭的，根本找不到一个常一主宰的我的自体。找不到，这个我是怎么出来的呢？是随情假，是我们凡夫的情执捏造出来的，这个世间我相是这样子捏造出来的，是无体随情假。 再看这个圣教的我相，“圣教假说''我相''，谓预流、一来等。”佛陀在大小乘的经典也说：“如是我闻”，这个我又怎么安立的呢？是初果乃至二果，佛陀在经典上说，这个人是个初果，这个人是二果，这个是初地、二地，乃至这个是阿弥陀佛，它有无量光、无量寿的功德。圣教的我相是一个有体施设假，它从依他起的角度的确是有它的功能自体。 比如说初果，初果内心当中有我空的智慧，破除了一部份的我执，他内心当中有两种的功德，第一个，初果的生命，就算是他不马上证得阿罗汉果，他永远不到三恶道去，虽然他内心当中也摄持了很多的罪业，但这个罪业不能得果报，他没有对三界的爱取烦恼滋润，他不到三恶道去了。换句话说，他对这个三恶道有自在力，他可以不到三恶道去，这第一个。第二个，初果的圣人，即使他再怎么懈怠，他已经是最晚七上天上、七来人间，他十四世，他自然地成就阿罗果。在经典上讲一个譬喻说，说这个我们凡夫的生死是大海，无穷尽的大海，前际茫茫，后际漠漠。初果的圣人就在大海当中，他远远已经看到了岸，就算他不往前划，这个地心引力的关系，自然地推动他到岸边。所以他对生死也有一部份的自在力，所以佛陀安立这个初果的我相，是他内心当中的确有这两种功德： 第一个，他不到三恶道去，第二个，他内心已经能够自然地解脱生死。 所以这种情况窥基大师说，圣教的我相是有体施设假，它的确是有真实的功德安立。比如说我们讲阿弥陀佛，这是阿弥陀佛，这是释迦牟尼佛，这是药师佛，那每一尊佛也是一种我相的安立啊，而每一尊佛的安立都是真实的功德，阿弥陀佛那一念大悲心，它有无量光、无量寿的功德。所以圣教的我相，是有体施设假，它也没有离开一念心识，就着这一念心识有这种功德，所以我们安立这样的名相，来加以拣别。 这个是说明这个世间的我相跟圣教的我相的安立是有差异的，因为这个世间的我相是完全不存在的东西，那就不要去提了，那么圣教的我相是就着内心的差异功德，我们必须把它做一个拣别，所以安立了这样的一个假名，所以它也没有离开心识，所以说安立圣教的我相，不违背万法唯识的道理，是这个的意思。好，我们今天先讲到这里。 向下文长，付在来日，回向。 第二卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第三面： “丙一、略辩唯识相”。这一科是天亲菩萨是先简略的说明心识所变现的相貌。 心识变现万法的相貌，基本上是有两个相貌； 第一个相貌就是我们一念的心识，他随顺无明妄想所变现的一种生死流转的相貌；第二种情况，是我们一念的心识，他随顺真如理，所变现的一种涅槃安乐的相貌。 基本上我们一念心识，就是有两个不同的相貌，那么关于这样的一个相貌，天亲菩萨先做一个简略的说明，就叫作略辩唯识相。我们看颂文： “由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”。 这个颂文是两大科，第一个说明所变相，说世间的我相、法相是怎么安立的呢？是由假说，就是事实上是我们心中的名言所假说的，也不是离开我们一念的心识，而独立的有一个我相跟法相存在，因为有我相、法相的安立，所以就有种种的相貌出现，有生死流转的相貌出现，也有涅槃安乐的相貌出现，这个偈颂的大意是这个意思。 详细我们看蕅祖的注解，蕅益大师先解释这个我相的安立的一个情况： “世间说有“我相”——谓有情命者等。” 我们一般的世间人，也安立了一个我相，这个我相是根据这个有情命，就是有情众生，他一期相续的生命，这当中安立一个常一主宰的我。我们一般的有情的一个思想是认为说，我们这个生命体是剎那剎那生灭的，但是在这个生灭当中，有一个恒常住不变异的我存在的，这个“我”，是小时候的“我”跟长大的“我”是一样的，乃至于今生的“我”跟来生的“我”也是一样的。 这当中讲出一个譬喻说：说有一个人他住在一个房子里面，这个房子它会破旧，但是这个房子破坏以后，这里面的人是不能够破坏的，他又去换了一个房子住。那么这样的意思就是说，就是补特伽罗在六道轮回当中，他的果报体是变化的，但是这个在变化当中，这当中一个常一主宰的我是不能变化的，这样的一个情况，窥基大师叫作无体随情假，所以这样的一个我相的安立。事实上是颠倒的，因为你根本就没有存在一个常一的我。 说你曾经做过转轮圣王的时候，你的外相特别的庄严，具足三十二相，你的整个受用是七宝千子，你的内心的这样的状态，充满了骄慢、充满了自信，你以充满骄慢跟自信的心识为自我，来统理四天下；但是当你内心当中的罪业起现形的时候，你变成了一个卑贱的蚂蚁，你内心是如此的自卑，你以充满自卑的这个心识为自我，表示说你前一生的自我跟今生做蚂蚁的自我是完全不同，不应该说是生命的变化，这个常一的我是不变化的。所以说，我们凡夫在有情命当中，安立一个常一主宰的我，这个是不合乎生命真相的，所以叫无体随情假。从依他起的角度是没有一个自体，完全是我们的情执捏造出来的。 反过来，佛陀的圣教，不管是小乘的教法、大乘的教法，也处处的说明我相。你看，佛陀也说这个补特伽罗在三界当中，也是有三类的差别，有这个有寻有伺地的差别，有无寻唯伺地的差别，有无寻无伺地的差别，但是佛陀安立这样的一个补特伽罗的我相，是就着他内心当中，的确有这样的功能，这个有情他的确对欲望有寻伺的情况，所以佛陀安立这个是有寻有伺地，这个是无寻无伺地。 佛陀也安立这个补特伽罗是个初禅的众生，是二禅的众生，乃至于四禅的众生。而事实上佛陀安立四禅，是因为他的内心当中，的确生起了离生喜乐地，乃至于定生喜乐地的这样的功能而安立；佛陀也为圣人安立了初果、二果、三果、四果，乃至于初地、二地、三地、四地。所以这个圣教的我相是有体施设假，是就着这个众生的内心的实际的功能，他的确表现出这样的一种功能相貌，而安立了这个我相，安立了这个名言，这个名言的确是在诠释一种实际的功能相貌，所以叫作有体施设假。这样子就把这个世间的我相跟圣教的我相，把它给拣别出来，这是蕅益大师在解释这一段的大意。好，接着我们看法相的安立，第四面： 世间说有“法相”——谓实德业等。 圣教假说“法相”——谓蕴处界等。 那么世间对一切法的一个相貌，有很多的说法，但是这个地方，澫益大师是以这个实德业，就是这个印度外道里面一个比较有代表性的，叫胜论派（殊胜的胜，论是这个《成唯识论》的论，胜论派）。 这个法是轨持义，这个我是主宰义。 法是轨持义。轨持义就是说，什么叫作法呢？第一个它轨生义解，他有一个明确的轨范，使令我们生起理解。比如说色法，什么叫色法呢？他的轨范就是质碍，凡是有一定质量，佔有一定空间的，我们安立作色法；什么是心法呢？哦，了别，他有明了分别的功能，这个叫作心法。我们从这样的一种轨范，我们能够理解，这是一个法，他有一定的相貌。这个“持”，任持自性，它对于它的轨范能够保持不失，至少在一定的时空当中，它能够相续的保持一段时间，这样子我们安立作法。这个范围就很广了，所有的色法、心法都是法所收摄。 这个实德业，胜论派认为一切法的生起，是由实德业的和合而生起的。什么是“实”呢？“实”就是法的体性。这个胜论派说，一切法它是由五大元素所构成的，说是地水火风空。说这地是一个坚性，火是一个热性，水是一个湿性，风是一个动性，乃至于是空。这一切法是由地水火风空来组成的，所以这五个元素是一个法体，叫作实。这个“德”就是一个法的数量，说这五个法在和合的时候，有一个法的数量比较强，说我们看到有的东西是它，这个水的湿性的势力强，所以他湿性的功能比较明显，就是他这个数量的组成有不同，所以这个“德”，它也会影响法的一个情况，就是它的数量的强弱。 第三个是“业”，业就是它表现出来的作用，这个功能作用，这个桌子有桌子的作用，椅子有椅子的作用。胜论派认为说，一切法是实德业的三个和合所成就的，他的意思是说，这三个法是离开我们一念心识有独立体性的；说你造了罪业，这个业力的因缘不能影响实德业的存在，你造了善业，也不能影响这个实德业的存在，因为这三个东西是完全离开你的心识，他单独有一个独立自主的体性，他不随顺你心识的变化而有所变化，所以离心有法。 当然这个《成唯识论》论师是不同意这个说法的，比如说，我们平常的心是一种散乱的阶段，所以我们的色身就是一个粗重的状态，但是如果我们是打佛七，做一种加行，我们强迫我们这念散乱的心，心于佛号，专一安住，心于佛号，相续安住，透过我们的一种相续的专注力，把这个散乱的阶段给调伏下来，这个内心有一种寂静的相貌出现。而事实上我们也感觉到我们的色身是有变化，就是从一种粗重的状态，变成一种少分的轻安的相貌出现。 可见得这个色法是随顺心法的因缘而变化的，不应该说这个色法是离开了心有独立体性的，不应该这样讲，因为我们的心从散乱心变成寂静的心，色法也是从粗重变成轻安，这是一个非常明显的一个现量的境界，马上能够感觉出来的境界，所以这个世间的法相也是一个错谬的，是一个无体施设假。 圣教也说法相，佛陀在圣教当中，处处说到五蕴、十二处、十八界。佛陀说，假设我们内心当中是积集了善业，我们变现一种尊贵的天人的五蕴，这个色法也特别的庄严；受，这个感受、乐受的成份也多；想，这个想，这个了别、分别的功能也特别强；天人堪能性也强，“行”，迁流性，“识”这个了别性也特别强；假设我们今天内心当中，是摄持了罪业所变现的五蕴，那就是一个丑陋的相貌，是一个卑贱的心识，一个没有堪能性的心识。所以说，佛陀安立五蕴、十二处、十八界，他也是随顺因缘而变化的，所以这个叫作有体施设假。他的确是在因缘上有这样的功能自体而假名安立的，这个是说明世间的法相跟圣教的法相的一个差别，这是简要的把我相、法相说明以后，蕅祖做一个总结。看第二段： 外人问意——以为既唯有识，别无“实我”、“实法”。何故世间及诸圣教，仍说有我法耶？ 颂中——以“假说”二字，释彼“说有”二字之疑。 一般的外道说，说一切法是心识所变现，离开了心，别无实我相跟实我的法相可得，为什么世间跟诸圣教，都说有我相、法相存在？他问的意思是这个意思。这个颂里面就以“假说”二字，来解释“说有”二字的疑惑。说这个我相、法相安立是假说的，是名言安立假说的，来解释这个有，说有，这个有就是存在义，就是我相、法相的存在。当然这个假说有两种假说，说是世间的假说，是情执的假说，你自己一厢情愿的一个假说，你所诠释的相貌并没有符合真实相，真实相当中，我们生命的相貌当中没有这个东西存在，你自己捏造出来。这个唯识学叫作徧计执，你心中所形容的境界跟实际的境界是不同的，叫徧计执。 佛法的这个假说是依他起，就是你的内心当中实际出现了这样的相貌，佛陀为了诠释这个相貌让你了解，他就如实讲出这样的名言，而这个名言也正好符合了生命的真实相，这叫依他起性，依他起有，不像前面的徧计执有。所以这个有是有这两种差别，这个前面事实上也讲很清楚，这个是一个问答里面的一个总说，这以下两个问答是一个别说。 问意——谓“无”则不宜说。 答意——谓虽说但是“假”。 我们凡夫的思想就是对立的，说你这个说一切法是心识所变现，离开了心，没有我相、法相可得，那你说无，就不应该说有了，论师的回答说：“虽说但是''假''”。虽然我说有我相、法相，虽然说是万法唯识，但是也不妨碍这个假名假相的安立。这句话意思是说，外道是以空来碍有，以空来障碍有，所以你说：离开了心没有法存在，那就是一切法是毕竟空的意思了，那你就不应该说是有我相、法相安立。那论师纠正他说：不对，虽然说空，但是不妨碍这个假名的安立，这是不妨碍的。这个是回答以空碍有的问难。其次： 问意——谓说“有”不应说“无”。 答意——谓“非有”但“假说”也。 好，那你说有我相、法相，就不应该说空，这个是以有来碍空。既然说有我相、法相的安立，就不应该说万法唯识，以有来碍空。论师的回答说：不对，“谓''非有''但''假说''也。”虽然本性是空，虽然是非有，但只是这个东西的本性是非有的，是空的，只是假说，名言假说的而已。这段是回答以有来碍空，这段大家私下再体会一下容易明白。 总之唯识的思想是安立了非空非有的一个中道，他以万法唯识来解释诸法实相，远离了空的这边，也远离了执着有的这边，这两个问题把他合起来就发明中道义。 既无“实我”、“实法”，但是由于“假说”，所以随情施设妄有种种相转。 虽然说从唯识性的角度是我空、法空的真理，但是从唯识相，从依他起的角度，也不妨有种种名言的假说，来安立种种杂染的相貌跟清净的相貌。 这个唯识的宗旨主要是说万法唯识，万法唯识这当中有两个部份，就像那个《大乘起信论》说的，这念心识有这个心真如门跟心生灭门，这个心真如门就是讲唯识性，当我们在观察心真如门的时候，那是离一切相，离言说相，离心缘相，离名字相，就是诸相叵得，祖师说你这个时候开口便错，动念即乖，你不能有名言，不能讲话的，你一讲话，那就落入方便，因为在唯识性的心真如门当中，是没有杂染相、没有清净相可得，一切相不可得，不可得也不可得，那是一切法如的境界。 我们念头一动，那就是心生灭门，那是讲作用，这个作用就有两个方向：第一个，我们随顺世间的名言而活动，随顺于这种无明的妄想而活动，那他所带动的是一个烦恼障、业障、报障的这个流转的痛苦的是果报，假设我们心中的生灭活动，是随顺于圣教的名言，我们思惟法义，因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，我们心中所随顺的是一个圣教的名言，这样子的心识所带动的是法身德、般若德、解脱德，功德庄严的一个境界，这两个差别都叫作唯识相，或者《起信论》说是心生灭门。 在这个《贤愚经》里面，佛陀讲一个故事说，讲一件事情，就是发生了一件事，说是佛陀有一天，在这个山林当中为诸比丘说法，佛陀当然是一个大威德的境界，佛陀坐在大石头上，三十二相，八十种好，放大光明。诸比丘坐在草地上，聆听佛陀讲四圣谛法门，佛陀讲这个四圣谛，讲这个苦集灭道，说要我们知苦断集，慕灭修道。 这个时候在空中，有五百只燕鸟，刚好要经过这个佛陀说法的处所，要从此方飞到彼方去，佛陀的音声是一个不可思议的音声，“佛以一音演说法，众生随类各得解”，五百只燕鸟也听懂了佛的音声，这个时候起了欢喜心，他们希望能够听闻法义，就停留在佛陀旁边的一棵大树下，来聆听佛陀讲四圣谛的法门，听到一半的时候，有一个猎人追过来，用这个网子把这五百只燕鸟全部都网住了，网住以后就把他给杀死，全部杀死，五百只燕鸟因为听法生起欢喜心的一个因缘，就生到忉利天去了。 生到忉利天以后，这天人是有神通，他知道他是什么因缘生天的，哦，我前生是一个燕鸟，我因为听佛的法音起欢喜心生天，他对佛陀生感恩心，到晚上的时候，五百个天人就来到佛陀的处所礼拜佛陀，当然他们来的这个天人是有光明，放大光明。他们来礼拜的时候，佛陀再为他们讲四圣谛法，这个五百个天人就当下证得初果，证了初果以后就回到天上去了。 第二天清晨的时候，侍者阿难就说，佛陀，昨天晚上我看你的寮房放大光明，是怎么回事呢？佛陀就如是如是的说明。这个时候，阿难尊者听完以后，就赞叹佛，赞叹法，赞美人、法，说了一个偈颂，说是：“如来出世，饶益甚多，所说诸法，实为深妙。” 第一段是赞叹佛陀，说这个世间上，在黑暗当中，有佛陀的出世，如来出世，饶益甚多，对我们有情众生的利益实在是太大了，饶益甚多，赞美人。第二段赞美法，“所说诸法，实为深妙。”佛陀的大悲心所流露出的教法，实在是深妙，不可思议，所说诸法实为深妙，这个法有什么功德呢？以下赞叹：“乃至飞鸟，缘爱法音，获福无量，岂况人乎？”说啊，不要说是人道的那个果报体，说是那个卑贱的畜生，乃至飞鸟，飞鸟缘爱法音，牠只是爱着这个法的这个音声，获福无量，尚且生到忉利天去，岂况人乎？何况是一个人的果报体，这个人的这么一个强大记忆力的一个心识，如果能够对佛法生起信解，努力地用功，那这功德就更大了，岂况人乎？阿难尊者就用这个偈颂来赞美人、法。 这个意思是说：我们讲这个文以载道，佛法的文字是摄藏了很多的道，说这个圣教的我相、法相安立这个意思是说，佛陀一念的清净心，他在自受用的时候，那是常乐我净的，是离一切相的，不需要名言，不需要我相、法相安立，佛陀内心当中，由于甚深法性三昧，佛陀在自受用的境界，不需要我相、法相，是大安乐的境界。但是佛的大悲心，他要引导我们颠倒的众生悟入诸法实相，他必须从他的清净心当中，流露出种种的我相、法相来引导我们。所以他必须把他所觉悟的真理，把它放在这个文字里面，把他所觉悟的这种道，放在文字里面。 所以我们说：“因缘所生法，我说即是空。”这十个文字里面，有道在里面。我们内心当中去思惟这十个文字的时候，经过我们如理思惟的消化，就能够把文字的圣道转成我们内心的圣道，把那个文字的道，把它消化成内心的正念。所以佛法的意思就是说，佛陀内心的智慧，要传递给众生的心中，他必须有一个桥樑，就是这些文字，圣教的我相、法相的安立是这样安立的。 你看那个《阿含经》也讲，说这个罗睺罗尊者，罗睺罗尊者是小沙弥出家，出家以后修这个四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，修这个四念住来对治三界的爱见烦恼，但是刚开始他不得力，内心很沮丧，很苦恼。佛陀知道以后，就告诉罗睺罗说：“你是不是有为居士讲五蕴呢？”罗睺罗说：“没有，我都没有为居士讲五蕴。”就说：“你应该为居士讲五蕴的法门，你应该告诉居士说：我们生命体是由五个元素构成的，由这个色受想行识。（色是质碍，受是领纳，想是取相分别，行是造作迁流，识是了别），你把这个五个元素，告诉一切的居士。” 罗睺罗就去说了，说五蕴以后，他很高兴，回来了，佛陀说：“你讲十二处没有？”说：“我没有讲十二处。”、“你应该讲十二处。”讲完十二处以后，佛陀就再告诉他说：“你应该为居士再讲十八界。”罗睺罗如实地去讲完五蕴、十二处、十八界的时候，他再去修四念处，一下子就一念的相应，就证得初果了。换句话说，这个五蕴、十二处、十八界，他的确有引导我们趣向圣道的功能。 有些人说：佛法跟世间的宗教不就是一样吗？劝人为善，其实佛法有共世间的善法，有不共世间的。说这个人他盖了一个医院，他升天去了，但是一个人他听闻佛法，他也升天了，那这两个不一样。你说就是一个非佛弟子，他造了慈善事业，升天以后，他回到人间来，他完全一样，这就是在他的生命当中，曾经有一段快乐的果报出现而已，如梦如幻的果报受完就觅之了不可得，在他内心当中完全没有任何的增上；但是一个人，他努力地修学佛法、听闻佛法、如理思惟，他因为去受持法义的功德，他升天以后，天的果报受完以后，他内心的那个圣道的力量还在，还推动他继续往前进。 所以佛法讲三乘，佛法的这个善法有一种乘的功德，他能够运载你趣向于涅槃、趣向于彼岸的力量，这是外道所没有的，只有佛陀所抉择的种种的法门，它有引导众生趣向于解脱的力量，所以只有佛法能够有资格安立作乘，有这个乘的功德。这就是为什么圣教必须安立我相、法相的理由，它必须要引导我们去趣向于涅槃，这跟我们讲世间的我相、法相安立是不一样的，完全不一样。到这个地方我们是解释了“有假说我法，有种种相转”，讲这个世间的我相、法相跟圣教的我相、法相，它安立的一个情况。 这以下我们解释：“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”。这以下是说明这个我相、法相的安立，是由心识所变现，说这个大意，看这个蕅祖的注解，第五面： 而彼种种我法之相，不过皆依识所变现。 说是这个不管是世间的我相、法相，或者圣教的我相、法相，都是我们一念的心识所变现，当然一个心识是颠倒的心识，一个心识是智慧的心识，但是我们应该说都是心识所变现。 然此能变之识，虽有八种，以类别之，则唯有三。 能变现万法的这个心识，开出来有八种功能，但是根据他的性质差别，我们可以把它收摄成三种。天亲菩萨是以三种功能来诠释我们一念的心识，看蕅祖的注解的地方： 谓： 一者第八——名异熟识。 二者第七——名思量识。 三者前六——总名了别境识也。 我们解释我们一念的心识在变现万法的时候，他由细到粗的一个情况，由细到粗。 先讲这个异熟识。异熟识是在我们心识的活动当中最为微细的。我们解释异熟这两个字，先解释这个熟。这个“熟”就是：他能够成熟业力，而成为果报。我们内心当中曾经造了杀盗婬妄的罪业，这个异熟识这个第八识，它能够把你这个杀盗婬妄这个业性，把它变现成刀山油锅的果报，它有这种功能。说是我们曾经在三宝门中布施、持戒、忍辱，造了种种善业，这个第八识它也能够把你这个善业，把它成熟，而变现成人天的可乐的果报。第八识它就有这种成熟业力的功能，就像这个大地一样，大地能够把这个无量无边的这个水果的种子，把它成熟成苹果，或者是各式各样的果报，我们第八识亦復如是，它能够把你善恶的业种，把它成熟，而变成一种可乐或不可乐的果报，所以我们在唯识学安立作“熟”，他有这种成熟的功能。 这成熟的时候，又安立一个“异”，这个异就是差异，为什说是差异呢？因为你从业性变成果报，这当中有三种的差异： 第一个是异时而熟，就是时间上有差异的，时间上有差异。说你今生的果报体很痛苦，你的色受想行识、你的果报体也差，你那个明了性也特别暗顿，你一打坐就打瞌睡，这个心识也特别的卑劣，当然这样的五蕴积集的罪业的成份多。但是你今生很努力地去造善，拜忏、修福，但是你这个果报体还是这样子，这样子是不是违背了因果论呢？造善成就可乐果报，我现在造了很多的善业，我的果报体还是这样子。这个事情是这样子，说你今生所造的善业，不能马上得果报的，你的业力要先被第八识保存起来，你今生的果报体是过去的罪业释放出来的，这个罪业还没有完全释放完毕，你要把它给受完，所以讲异时而熟。你造业的时间，跟得果报的时间，是不能同时间的，你现在是在承受你过去的业力，你还在承受你过去的业力，所以这个大修行人他的身体还是有很多的病痛，这个很正常的，他必须把过去的业都消完了，他才能够去受用今生的功德。 说是佛在世的时候，这个摩羯陀国的国王，他是学佛，学佛以后，他就昭告天下：尔后除了有重大的集会，否则不准任何人杀生，杀生的话重罚。这么一天，国家有一个庞大的集会的庆典，那就允许某些人能做杀生的事业，有一个婆罗门就来到国王的地方说：国王，请你允许我在这个法会当中，担当杀羊的工作，我就是专门要杀羊。国王就对他起怜悯心说：你最好不要杀羊，杀羊是罪业，会给你带来来生痛苦的果报。这个婆罗门说：不会的，他说我的婆罗门仙人——我的老师说：他入定给我观察，他说我的前生的前生是杀羊的，我的前生的前生因为杀羊的因缘，使令我前生到天上受可乐果报，我现在也要继续地杀羊，使令我来生到天上去，这个杀羊是一个功德的境界。 这个国王听完以后，就起疑惑啦，就带了这个婆罗门去见佛陀，就如是如是地报告。佛陀说：他前生的升天，不是因为他前生、前生杀羊的因缘，他前生的升天，是因为他在某一生曾经积集了善业，这个善业先成熟了，他前生、前生所造的杀羊的业，现在还保存在，还没得果报，他如果今生再继续杀羊，增长这个业力，他来生就要到三恶道去受苦了。这个意思就是说，这个你造业的时间跟得果报的时间，是异时而熟，这是讲第一个差异——时间上有差异。 第二个，异类而熟，就是性质有差异。说是“因通三性，果为无记”。说你因地所造的业，他的业性是有善性、恶性、无记性的差别。这善业有招感可乐果报的功能，罪业有招感痛苦果报的功能，这个业就有招感性。但是果报不能讲有招感性，说这个人他的身体多病、贫穷，这个是叫不可乐果报，是痛苦的果报，我们不应该说他贫穷是一个罪业，不应该这样讲，如果说他今天造了一个罪业，招感一个贫穷的果报，这个贫穷又是一个罪业，他又有招感性，招感一个不可乐果报，那就是一因多果了，它造了一个罪业，它会相续地招感无穷的痛苦，那它永远没有解脱的因缘；所以贫穷多病只能够说是一种不可乐的果报，他是无记性的。 有些人因为贫穷多病而奋发向上，有些人贫穷多病自甘堕落，所以果报体不能讲善恶，果报体完全是无记性的，“因通三性，果为无记”。所以从因转成果报以后，他的性质是改变，所有的善性业性的业力转成果报以后，都是无记性，所以在整个成熟业力的过程当中，他的性质是有变化的，所以叫异类而熟。 第三个讲变异而熟，是讲它的数量的变化。说某甲跟某乙他们两个在同一个时间，以同样的心情，造了一个罪业，某甲他在造了罪业以后，他这个数数现形，都无惭愧，他没有惭愧心，没有惭愧心的时候，他那个业性在他的心中，一次一次地滋润，他就增长广大；某乙后来学佛了，他在佛堂真实的忏悔，有这个忏悔的心，他就折损他的业力。以后得果报的时候，完全不一样，有惭愧心跟没有惭愧心，那就完全不一样了。所以你造了业以后到得果报这个过程当中，他有很多的变异，变异而熟，就是这个数量会有变异的，这当中跟你的惭愧心有很大的关键，有没有惭愧心有很大的关键。 所以这个在成熟业力而成为果报的时候有三种的差异，有时间上的差异，有性质上的差异，有这个数量上的差异，所以《成唯识论》安立一个异字，来形容这三种差异，所以这个心是安立作异熟识，就是它能够把你过去的业力变现成你一期的依报跟正报的一个情况。所以万法唯识的第一个变化，就是由异熟识所变现的一切的法。 不过这个时候异熟识在变现法的时候，这个地方值得我们注意，就是它是不带名言的。这个第八识变现我们人的五蕴的时候，它没有一个人的这个名言存在，它也没有痛苦的名言，也没有安乐的名言，它完全没有名言。事实上他在受用这个果报，它也没有任何感受，它是相应为捨受，第八识变现这个法的时候，它不带名言，而且完全是捨受，它变现了刀山油锅，第八识也不感到痛苦，它变现诸天的可乐果报，第八识也不感到快乐。刚开始的时候是这样的一个情况，不带名言，这初能变。 再看第二能变，就是思量。这个思量这两个字的意思，就是：就是思惟度量。这个这个识的一个功能，就是它能够对第八识所变现的果报体，做一个很深入的、专一的思惟度量，经过它的思惟度量以后，它得到一个答案，原来这个有情众生当中，有一个常一的我，这一切我受用的法，也有一个真实的法，所以说，思量的结果，就创造一个人我执跟法我执出现。 就是第七意识的这个功能，他思量的结果，就创造了我执跟法执的相貌。说是第八识他变现了刀山油锅，有一个补特伽罗在受用刀山油锅，本来这个补特伽罗是剎那剎那生灭，他所受用的刀山油锅，也是业力所释放，也是剎那剎那生灭，是无我无我所的，他只是一种罪业的一种显现。经过第七意识的思量以后，他知道，哦，“我”在受用刀山油锅，他在这个补特伽罗当中，产生一个自我的意识出来，原来是“我”在受用这个刀山油锅，“我”是真实的，刀山油锅也是真实的。这个我相法相、我执法执的出现，是在第二能变出现的，思量的时候出现，出现了这个情况。 再看第三能变，“总名了别境识也”。到了第三能变的时候，那这个名言就更加的粗显了，思量之后就带名言了，到了这个第三能变的名言就更加的明显了。这个前六识，当然主要是第六意识，第六识夹带了眼耳鼻舌身前五识，去受用这个六尘的境界，这个时候又更多更多的情况，有乐受、苦受、非苦非乐的感受出现。我们真实的受用是在第六意识的情况，所以第三能变是我们最容易理解的一个受用情况。 三能变，这意思就是说，“彼依识所变”，这一切的差别的我相法相，就是这三种的功能，异熟的功能、思量的功能，跟了境的功能，去变现一切的万法。这意思是强调一切法是与我空法空的真理相应的。 那么关于这一点，《成唯识论》论师在讲完这一段以后，他有一个问答，我们看《补充讲表》，看： 附表二——问答释妨 《成唯识论》在讲到这个地方的时候，他做了一个问答，第一个： （一）正释妨难 他有提出两个问答，来做一个问难： 问：实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？ 外道说这个生命体当中没有一个我，谁去记忆这些事情呢？诵习忆识恩怨等事。说我现在去背诵这个经典。“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄…”我一次一次地去记忆这个经文，我可能把它背下来；这个人过去对我有好处，这个人对我有坏处，我也能够把这些恩怨把它记下来。这个就是有一个我，一个恒常住不变异的我才能够办得到的嘛，才能够表现这个把前面的事情，把它累积起来。如果说我们的心识剎那剎那地生灭，那谁把这个功能累积起来呢？我怎么知道他对我有恩，这个人对我有怨呢？他以这个忆识恩怨的一个相貌来问难这个我空法空的真理，看《成唯识论》论师怎么回答： 答：然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，薰习力故，得有如是忆识等事。 这个大乘的论师说，要记忆一件事情，不一定要我，不必靠我。有情众生他的内心当中，有一个微细的根本识，这根本识是一类相续的。它相续地活动，它相续把你的善恶的种子这种功能把它记下来，你起心动念，起了一个善念，它把你记下来，你起了一个恶念，它把你记下来，你遇到什么境界，有什么印象，它记下来，它跟一切的染净的诸法，互为因缘。染净的诸法薰习了第八识，第八识又变现了一切诸法，因为这样辗转薰习的缘故，所以我们能够有这个记忆的事情出现。薰习力故，不必靠“我”来记忆这件事情，就是由心识的一个生灭的一个受薰的情况，就能够把过去的事情全部薰习下来，保存下来。这个是回答第一个问题。 看第二个问题： 问：我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁復厌苦求趣涅槃？ 这个是用这个四圣谛法来问难，说佛陀明明讲，这个缘起有四圣谛的法门，有苦集的流转的因缘，有灭道的这个还灭的因缘。说这样子才能够建立因果嘛，有一个我去造业，说是我去造了善业，我去得果报吗？说流转三界中，是谁在流转，是我在流转吗？没有一个我，那谁在流转呢？没有一个我，是谁到涅槃去了呢？没有我的话，就坏了四圣谛了。这样子，以这个染净的因果的法则来问难无我的这个道理，这段看《成唯识论》论师怎么回答： 答：所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回，常如虚空。非苦所恼，何为厌捨求趣涅槃，故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。 那么第一段是先破执。说是你执着有一个真实不变的我，那这个我就不能有生灭了，你做转轮圣王的时候的我，跟做蚂蚁的我是一样的。那这样子，什么叫作生死轮回？所谓的轮者，要变化，以这个我是常如虚空，非苦所恼，苦恼不能恼害你，安乐也不能让你快乐，这样子你如何去厌捨求趣涅槃？因为你的这个我没有变化，你做转轮圣王的时候你也不感到快乐，因为那个我是恒常住不变异的，不受外在因素而改变的，谁会去厌苦，谁会去欣求涅槃呢？那世间上就不可能有圣道的功德出现了，所以你讲这样子的有我论，刚好是坏四圣谛，不是我坏四圣谛，是你自己这样安立的有我的思想是坏四圣谛，刚好不能建立因果。因为你这个我是不能变化，你造了罪业，这个我还是这样子，你造了善业，这个我还是这样子，那这样子什么叫流转？就不合乎流转义了，这个身心世界都是有变化的。所以说前面这段是破执。 这以下就显正：然有情类，我们应该是说明一个这样的正义，说补特伽罗的众生，他这一期的身心相续，他为什么轮回诸趣呢？因为他内心当中有烦恼跟业力的因缘，使令他变现了六道的果报，他在痛苦当中觉悟了以后，听闻正法，发了出离心、菩提心以后，厌患苦故，求趣涅槃，也是他那一念的心识，去趣求涅槃。所以说流转三界中，谁在流转？是你一念的心在流转，你的剎那剎那的心识在流转。说是涅槃安乐，谁在安乐当中？也是一念的清净光明的心安住在涅槃的境界。 所以蕅益大师他说：一念的迷，生死浩然，一念的悟，轮回顿息。就是在生死浩然当中，是谁在流转呢？就是你一念迷惑的心；说轮回顿息，在这个生死结束了以后，这种涅槃安乐，是谁安住在那个涅槃境界呢？一念的觉悟的心，安住在这个涅槃的境界，还是你一念的心识，一切法还是一念的心识所变现，是说这个大意。 好，我们看第二段的“结成唯识”。 （二）结成唯识 由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄薰习，似我相现，愚者于中，妄执为我。 那么从前面的唯识的教法的学习，我们知道在生命当中，决定没有一个真实的自我，这个自我的安立是我们自己的情执捏造出来，真实相的情况是“但有诸识”，事实上，我们心识就是有八识的功能，当然这个八识再把它归纳，就是三种功能——异熟的功能、思量的功能、跟了境的功能。这三种功能在我们内心当中，无始时来前灭后生，它剎那剎那地生灭，剎那剎那地受薰，使令整个因果相续，这个每一个心识它同时是一个因，也是一个果，就是蕅益大师说：只是现前一剎那法，望前名果，望后名因。就是一念的心识，它对望着前面，它是在受用果报，但是它对望着未来，它又再造作一个新的因地，所以讲因果相续。 那么因果的相续，它这种剎那的情况，由妄薰习，因为我们会不断地造作，心识会造作，不断地薰习，使令我们生命不断地变化。但是这个变化的情况太微细了，“似我相现”，好像有一种恒常住不变异的一个我的相貌出现。“好像”，因为它这个第八识在变现法的时候，它太微细了，我们感觉不出自己今天跟昨天有什么变化。这种情况，“愚者于中，妄执为我”，愚痴的众生，就认为这个生命体是一个恒常住不变异的我出现，其实就是一个心识的剎那剎那的生灭的一个相续情况而已。 关于这一段的论文，蕅益大师的《唯识观心法要》，他有一个注解，我们也把这个注解列出来，我先把它念一遍： 《大佛顶经》云：“现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄相，误为真实。”正谓此也！此且约俱生我执言之。若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑，此惑不除，终成凡外。是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌，方于佛法有造修分，其或不然，纵令持戒坐禅广学博闻，我见未伏，祇成附佛法之外道而已，可不畏哉！ 那么这以下，蕅益大师先引用《楞严经》、《大佛顶经》说：“现前虽成九次第定”，说这个人在这一期生命当中成就了九次第定，这个九次地定就是超越了四禅、四空，达到这个灭尽定。这个灭尽定就是想受灭无为，它把第六意识的活动给停下来，前六意识的活动都停下来，这是三果圣人所能够入的一个灭尽定，但是他这个时候还不能成就漏尽阿罗汉。为什么呢？“皆由执此生死妄相，误为真实。”他乃至于在灭尽定当中，他前六识活动不存在，只有第七意识的思量跟第八识的异熟的了别性存在，但是他就认为在那个寂静明了的第七、第八的心当中，还是有一个真实的自我，其实这个时候他是执着第八识为我了。 蕅益大师在这段当中，在《楞严经》他明白地说出一个道理，他说是：“无量劫来生死本，痴人认作本来人。”说第八识这个明了的心识太微细了，事实上它是生死的根本，因为第八识它摄持我们无量无边的烦恼跟罪业，第八识保存起来，但是痴人，就是讲第七意识了，这个思量认作本来人，第七识一直认为第八识为自我，所以说它就没办法解脱到阿罗汉的境界。“正谓此也！此且约俱生我执言之。”这个第八识的自我是俱生的，不必靠第六意识的分别，他任运能够现前，所以他能够在高深的灭尽定，乃至于在无想定，第六意识没有分别的情况，都还能够执我，都能够执着有一个我，那是一个俱生的，任运现前。 “若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑”，这个是讲分别我执了。说是大小不定，这都是澫祖引用《成唯识论》的论师跟外道辩论，外道说“我”有三种相貌： 第一个大，说我大蕴小，蕴在我中，说我是比较大的，就像虚空一样，这个五蕴是比较小，我的色受想行识是活在自我当中的，我大蕴小，蕴在我中。或者说是小，就是我小蕴大，我在蕴中，说五蕴的法是比较大，这个我比较小的，我住在五蕴当中来主宰五蕴，这是第二种情况。 第三个是不决定，说我有时候变大，有时候变小，那当然这个都是戏论，这不真实的，不能够符合真实义，即离俱非，这个即，就是即蕴计我，五蕴的自体就是我，或者是色受想行识，每一个自体是我。或者是离，五蕴的本质是生灭的，是老病死的，但是离开了五蕴，有一个常一的我，住在五蕴当中，来受用五蕴，来主宰着这个五蕴，这个离蕴计我。第三个是俱非，非即非离。 这三种情况都是谬谈，这当然这种就着五蕴的法来执我，这是第六意识的分别，他要假藉名言的分别才能够生起，这是见惑所收摄，这三界的见惑，此惑不除，终成凡外。 那么这段是把我执的相貌把它讲出来：第一个是俱生的我执，第二个是分别的我执，先讲出病相，这以下讲这个药，对治的药：“是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌”，使令这个我爱执能够清除干净，荡然不萌，才能够对佛法有一种增上的功德。“其或不然，纵令持戒坐禅广学博闻”种种的善业，因为这个我爱执的这个无明烦恼没有调伏，“祇成附佛外道而已”，因为外道他也是修种种的善法，他不能够达到波罗蜜的功德，不能到彼岸的功德，他的一个障碍就在我爱执这个地方，这个是值得我们要警惕的地方，“可不畏哉！”这段是把蕅益大师的这个注解把它给说出来。 不过大家可以把这个《成唯识论》前面那一段的我执跟法执，法执可能不是很重要，大家还不是很重要，你把这个我执的部份，外道跟论师在辩论的那个地方，可以把《成唯识论》找出来看一看，可以读一读。 好，我们回到讲义。这个地方是讲到“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”。说明这个万法的生起是由心识，而这个心识有三能变：异熟能变、思量能变、了境能变。这个在讲缘起，看看《成唯识论》就知道这个缘起的思想是甚深甚深。在这段的论文当中，外道的论师对诸法的缘起，基本上是有两个看法，当然很多的差别，不过归纳成两个看法： 第一个就是所谓的“邪因缘论”的看法，邪因缘论的看法是说，说生命是有一个常一的主宰的自体所创造的，说是大梵天，它创造了一切的万法，换句话，我们想离苦得乐，你唯一能够做的，就是向大梵天礼拜，向它皈依、供养，祈求大梵天赐给我们福报。换句话，我们的快乐跟痛苦，跟我们的业性没有关系的，你今天造了善业，这个善业也不会让你快乐，造了罪业，罪业也不会让你痛苦，因为你的痛苦快乐是大梵天决定的，所以你唯一能够做的，就是向大梵天皈依、礼拜、赞叹，这是一种说法，叫作邪因缘论，这个因缘的说法是错误的。 第二种说法是“无因缘论”，那这个是更可怕，说生命是没有轨则的，生命只是一个偶然，说像这个树上的树叶，风这一吹，风吹过来的时候，把树叶吹到东边去了，或者把这个树叶吹到西边去了，它落到东边、落到西边，这个是完全是一个偶然，没有任何理由的。说这个人他长得特别的庄严，这个人长的丑陋，这个人贫穷，这个人富贵，这完全是没有理由的，但这个是他运气比较好、他运气比较差，如此而已。这样子生命是没有因缘的，意谓着我们断恶修善、皈依三宝完全没有意义，那这样子的思想引导一个人就会及时行乐，无恶不做，所以这个思想是更可怕的，无因缘论。 那么在佛法当中，对这两个思想是否定的，不同意的，这两种思想在佛陀出世之前，这些所谓的印度的论师，那些哲学家，就存在于这两种思想，一个是邪因缘论，一种常见的思想；一个无因缘论，一个断见的思想。这两者的思想，错误地引导了众生。 直到释迦牟尼佛的出现，这世间上出现了光明，佛陀说明了诸法因缘生，诸法因缘灭，说生命是有轨则的，生命的运转是有一定的轨则的，就是什么轨则呢？第一个轨则就是业的轨则，你造了善业，这个善业的力量，会带给你可乐的果报，你造了罪业，这个罪业的因缘，会带给你痛苦的果报，善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。就是你所造的业性会决定你的快乐跟痛苦，这不是上帝决定的，是你自己的业性决定的。这第一个，初分的观察是万般皆是业，半点不由人，这是共小乘的一个业感缘起。 那么再进一步我们再观察，什么是业？业的体性是什么？当我们在彻底观察业的时候，事实上业的体性是诸行无常，诸法无我。我们不管造善业，不管造恶业，我们去拜佛，或者我们诵经，这个业的体性是剎那剎那生灭的。但是在整个生灭当中，它同时在薰习你的第八识，你的所有业的功能被第八识给保存下来。 所以业的本性是心，根本上还是在这个心，能造作的是业，是你的心，然后保存这个业的，还是心，所以就安立了万法唯识，就是讲得更彻底了，就是业是随你的心而转的，这个是大乘不共小乘的看法，就安立了万法唯识。事实上所谓的业，还是你一念心识所摄持，他也会随你心识的变化而改变。 不过这心识的变化，我们看这个《成唯识论》的论师，他所讲到的意思，你看《成唯识论》的这段论文，他讲了很多，他辩识这个“有假说我法，有种种相转”这一段的略辩唯识相，如果诸位去读一读，你会有一个感觉，就是我们讲万法唯识，生命是由心识所变现，但是这当中的关键点就是你这个心中的觉悟，这个是一个很大的一个关键点，心中觉悟。 说是一个人，一个补特伽罗，他那一念心识，他遇到了众生苦恼的情况，他也会生起一念的悲悯心造善业，但是他不一定明白因果的，他不一定是个佛弟子。他一时的善业，不管他明不明白，它这个轨则是永远存在的，宇宙的轨则真理是永远存在的，他创造了善业，他这个善业使令他到天上受用可乐果报。但是以佛法的意思，佛法似乎不是很重视这种突然起意的善业，不是很重视这个事，因为这个对生命没有决定的影响。 佛法很重视一个人他闻经达理断疑生信，他对于生命的道理生起一种如实的理解，从内心当中发出的内心的觉悟，他下定决心，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。他内心的理解，虽然他刚开始不能把所有的恶都断除，也不可能把所有的善都修圆满，但是他内心有这个觉悟啊，他生命有决定性的大方向的改变，那又不同了。 一个觉悟的人，他虽然还有很多的烦恼，他也出现了很多的过失，但是这个人起码他有惭愧心，他内心当中崇众贤善，轻拒暴恶，他知道那些是功德的，那些是过失的，他以这个惭愧心在调整自己。说这个船，它安立一个彼岸的目标，虽然这个过程当中有风吹雨打的障碍，它前进了一步，退后了半步，又前进一点，又退后一点，但是它这个大方向已经在趣向于这个目标了，他生命已经有一个皈依处了，有一个目标在前进。那你这个人完全不明白道理，你生命几乎是完全没希望了，你不知道这个生命是一个什么轨则，你一天过一天，偶尔也造善业，但是这个没有多大影响。 所以这个地方的意思就是：读圣贤书所学何事？就是“明理”，这个是一个最基础的，“信解实相妙理”，这个是关键点。所以在唯识学说，成就菩萨种性，有两个因缘，第一个，“信解实相妙理”，第二个，“发坚固菩提心”。其实你会发坚固菩提心，你还是先明白道理的，你这个菩提心一定是经过你如理思惟才生起的，所以成就大乘的种性，这个明白实相的道理是特别的重要，这个是我们学习唯识的一个主要的一个宗旨，就是明白万法唯识的道理。不过这个地方是一个略说，后面会讲得更详细。 好，我看我们今天就到这个段落，广辩唯识相我们下次再详细地说明。向下文长，付在来日，回向。 第三卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第五面： 丙二、广辩唯识相 本颂的宗旨，是发明万法唯识的道理，说宇宙间的万法，是唯独是我们一念的心识所变现。这个心识的真实相，天亲菩萨是分成两部份来说明的。第一个：唯识性。就是我们一念的心识，它如果是摄用归体的话，它是安住在我空跟法空的真理，这种情况是无有少法可得，内心是游于甚深法性三昧，离开了一切的杂染相，也离开了清净相。但是我们内心当中一活动，就从体性上开始生起种种的相貌，这当中假设我们是随顺于觉悟的因缘，生起的是一种法身般若解脱的功德的相貌；假设我们一念的心识随顺的是一种不觉的因缘，它所生起的相貌是烦恼障、业障、报障的杂染相貌。不管是杂染的，也不管是清净的，这个都是唯识相。就是您一念心的识的造作，所变现的这些染净的相貌。 这一科是广辩唯识相，天亲菩萨是广泛的详细地说明心识所变现万法的相貌。这当中分两科： 分二：初广明三能变相。二广明所变唯识。 广明三能变相是说，我们这念心是如何的变现万法，它是如何的去造作、活动，这当中有从细到粗有三能变，这地方广泛的说明这个三能变的相貌，这个是讲能变的心识。其次，广明所变唯识，这个是讲所变的万法，这当中的“初中分四：”，在第一科的广明三能变相当中分成四科： 初中分四：一、释初能变相。二、释第二能变相。三、释第三能变相。四、结示。 今初。 戊一、释初能变相 第一科是解释初能变相，第二科是解释第二能变相，第三是第三能变相，第四是个总结，结示。看第一科，“戊一、释初能变相”，这当中也是有一个问答，先看问： 问言：且初能变，其相云何？ 就是这个初能变的第八识，它的相貌是怎么样呢？我们看这个偈颂的回答： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触， 作意受想思，相应唯捨受，是无覆无记，触等亦如是， 恒转如瀑流，阿罗汉位捨。 这个偈颂基本上我们分成两科来说明，第一科是从初阿赖耶识到恒转如瀑流，这个是说明凡夫有漏的杂染识，就是有漏第八识的一个相貌。阿罗汉位捨，是讲圣人无漏的清净识，这个清净第八识的相貌，阿罗汉位捨，这一段，我们基本上分这两科。看蕅祖的注解： 此以十二门，释初能变识之相也。 这个地方蕅益大师根据《成唯识论》把这个偈颂分成十二科，来解释这个初能变的杂染相跟清净相，分成十二科，十二门，在十二门当中，第一段我们讲这个三相门，这个三相门是对于这个第八识心王的拢总说明。说第八识在有漏位它的心王的造作，主要有三个相貌，就是所谓的阿赖耶、异熟跟一切种，主要是这三个相貌，这三个相貌，我们先看这个《补充讲表》，把这个蕅益大师的注解，在《观心法要》的注解我们解释了以后，再看原文就容易清楚。看： 附表三——第八识之三相差别 这个三相，主要是说明第八识的三种功能，第八识在有漏位有很多的功能，主要的就是三大功能，“一、自相。二、因相。三、果相。”先看自相，自相门 一、自相——所谓“自相”者，自之体相也，此识以所谓“阿赖耶”为自之体相。“阿赖耶”梵语，此云“藏”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”三义。 自相就是指第八识自体的相貌，这个自体的相貌是说，此识以所谓阿赖耶为它的自之体相。第八识的功能很多，在《成唯识论》讲到，第八识有七种功能，但是在这所有的功能当中，最能代表第八识的就是阿赖耶，它最能够去诠释第八识的特色。阿赖耶翻成中文就是藏，换句话说，第八识在整个有漏位它扮演的就是一种含藏的角色，这个藏这句话，在《成唯识论》解释说，什么是藏呢？就是摄持不失。这摄持不失有两方面的说明： 第一个，在因地上，它能够摄持我们善恶的种子，使令它不失不亡，就是我们前六识造各式各样的善业、恶业，而这个第八识基本上是不造善也不造恶，但是它能够如实的把您所造的善业、恶业都全部的摄持不失，保存下来，这是第一个藏的意思，这是就因地上来说。 第二个在果地上来说，它能够摄持我们一期的身心果报不失不亡，就是我们这一期的果报是一个人的果报，我们有人的色身跟人的思想活动，这一期的果报也是由第八识阿赖耶的功能把它摄持不失，它摄持一期的身心果报不失不亡，所以这个第八识它的一个特色就是藏的意思。这藏的意思开展出来有三种意思啦：能藏、所藏、执藏，其实就是不离开因相跟果相这两个意思。这个能藏跟所藏主要是从因地上来说，这个我爱执藏是从果报上来说。这个能藏跟所藏，我们先看这个所藏的部份，一定是有所藏才能够产生能藏，看看什么叫所藏： 所藏者，此识能受前七识之熏习，为前七识之所熏及所依之处，犹如库藏是宝等所依。即前七识现行，以能熏义称能藏，此识之现行，以受熏义称所藏，此时现现相望，称现行赖耶为所藏，此约“受熏”义立名。 这个所藏的意思主要是受熏，它能够接受前七识的薰习，这个薰习就是说，前七转识所造的善恶功能，它是一种剎那剎那的生灭，但是它的每一个生灭的造作当中，能够把它这种功能薰附在第八识，第八识能够把它这种功能接受下来；比如说是我们手帕，一条手帕拿到大殿上去，手帕本身是没有檀香的味道，但是这条手帕拿到大殿以后，这个接受檀香的薰习，它就变成有檀香的味道在这条手帕的自体上。我们说这檀香是能薰，这个手帕是所薰，这两个有薰习的意思。 第八识亦復如是，它能够接受前七识现行的熏习。这个时候前七识的现行，它是能薰，叫能藏，这个第八识的现行是受薰，叫所藏，所以这个现现相望，就是前七识的现行，对望着第八识的现行，称现行阿赖耶识所藏。 这个藏当然是一个阿赖耶的意思，第八识的一个自相，这个“所”是一个被动义，被动的。比如说我给您钱，这是我跟您的能所关系，就是我是主动，我要是不给您钱，您就没钱了。所以这个钱是我给您的，这个我是能给，对方是所给，这第八识在薰习的角色中，它亦復如是。它本身不能采取主动的，因为它不造业。它能够把您在出家生涯当中，您的如法的持戒、在大殿所做各式各样的拜忏的功课，把它给记录下来，受薰，这前七识的造作，它能够把它记录下来。它在整个记录过程当中，是扮演一个被动角色。它本身不能造作，它是被动的把这个前七识的造业，全部的记录下来，这个叫做所藏义。这个所藏是这样子安立的，是站在受薰的角度来安立所藏。 能藏者，此识能含藏前七识诸法之种子于自体中，犹如库藏能含藏宝贝。即种子为所藏，此识为能藏，此时种现相望，称现行赖耶为能藏，此约“持种”义立名。 第八识不但能够接受熏习，产生了种子，它还能够把种子给保存不失，叫持种。这个持种就是说，这样子种子就是所藏，这个时候第八识相对种子来说，第八识是能藏，种子是所藏。所以说种现相望，就是种子跟第八识的现行相对望的话，现行的阿赖耶是能藏，这个是约持种义来立名，第八识能够持种。主要的就是第八识的明了性是相续不断的，《成唯识论》强调这个观念，说是它能够持种，就是第八识是相续的。 前六识为什么不能持种呢？因为前六识是有间断，比如说您在熟睡时第六识不做梦的时候，第六识不活动。如果由前六识来扮演持种的角色，无量无边的种子，就会因为第六意识的停止活动，而全盘的消失掉，因果就从此断灭。所以，前六识不能够有扮演持种的功能，因为它是有间断。第八识在接受讯息的当下，它能够如实地把它所接受的种子，尽未来际地把它保存下去，那么这个就是它的持种义，叫能藏。这个受熏跟持种都是约着第八识的一个因地的功能。再看执藏，执藏是约果相，果报的功能。 执藏者，谓第七识无始以来，恒执此识为自内我故。即第七现行为能执藏，此识现行为所执藏。 第八识的执藏义跟第七识是有关系的。第七意识无始以来，它执着第八识的明了性为自内我。第七意识的明了性，它这个思量，基本上是不对外去分别，不像前六识的明了性是对外去了别色声香味触法的境界，第七意识它是向内了别第八识的见分，了别第八的明了性。第八识的明了性是比它更微细啦，虽然他是剎那剎那生灭，但是这个生灭的相貌相当地微细，使令第七意识产生了错觉说：哎呀！第八识就是一个不生不灭常一的我，就是一种自内我。 当然这个我执有两种，一个是外相的我，我们执着大梵天，或者是一个主宰者的神，神我外道，这是外相的我，但是这个地方指的是内在的我，就是第八识的明了性为我，这是微细的。这种情况，就是第七识的现行是能执藏，此识的现行是所执藏。第七意识是能执藏，第八识是所执藏，这句话是怎么说呢？说是，其实第八识是有变化。我们第八识有这个善业的力量，有布施持戒的善业，它变现出一个转轮圣王的果报。这个时候，第七意识就以第八识这一期转轮圣王这个的明了阿赖耶识为自我，当然那个阿赖耶是一种非常具足善功能的阿赖耶，有堪能性的阿赖耶。当第八识的罪业起现行的时候，第八识它变现出一只蚂蚁的身心世界，第七意识这个时候它就以这个蚂蚁的阿赖耶为我。所以第七意识在执着自内我，基本上是不断变化的，它这个我是不断变化的。 所以《成唯识论》说啦，说第七意识它为什么一直不能明白第八识不是自我，因为第七意识的相应的心所没有念心所，不能够比较，第七意识只能够缘现前的境界。就是说，您前生所攀缘的自内我，是一个转轮圣王的心识，您今生攀缘的是一个蚂蚁的心识，这两个心识有这么大的差别，为什么您还是一直认为这个我是不变的呢？因为第七意识不能比较，它他攀缘过以后就忘掉了，所以第七意识的问题就是它没有那个念力，没有明记不忘的念心所，这个《成唯识论》解释的意思。 就是说第七意识它以每一期生命的阿赖耶为自我，虽然每一期的生命不断地变化，但是第七意识它只能缘当下这个阿赖耶为自我，所以这个我爱执藏就是这样安立起来的。当然这个是果报，身心世界就是一期的果报，当然这果报不是上帝创造，这是阿赖耶识的业力释放出来的。这个执藏就是约着一期身心世界的一种自内我的一个我爱执，安立住一个我爱执藏。我们看这个总结： 有此三义，故名此识为阿赖耶识。然义虽具三，而正取第三执藏义，名此识曰“藏”，即“阿赖耶”，以“我爱执藏”过失重故。 这个本来第八识的自相在阿赖耶，它是一个藏，这个藏意思开展出来是能藏、所藏、跟我爱执藏。但主要的阿赖耶是以我爱执藏为它的主要的因素，因为它的过失特别地重，这个三界的流转，主要就是我爱执藏引生的，就是这个十二因缘的无明。有无明的攀缘，才有这个行之的业力，有这个业力的薰习，才有这阿赖耶识不断地变化，然后由这个识再产生名色、生、老、病、死等等，所以它在整个生命的流转当中，它的角色特别的重要。所以我们一般讲阿赖耶就是以我爱执藏这个意思来代表，因为它的过失特别重的缘故，值得我们特别注意它的缘故。这个是讲到它的自相门。 这个自相等于是一个第八识的一个总相，它的一个总相，就是藏，所以我们知道第八识，我们一听到阿赖耶就知道这是一个藏的意思，摄持不失的意思。这个藏意，其实因相跟果相，是一个别相，这个三相门的第一个是阿赖耶，是一个总相，这个藏是个总相；而因相就是它的一个别相。 二、因相——此识能执持一切有漏无漏色心等诸法之种子，又能跟有漏无漏色心诸法种子令生现行，以能生起现行法之种子对望诸法为因，此约“持种”之功能，为此识之因相。 这个地方容易清楚了，我们就不再消文了。说是这个自相当中，自相的阿赖耶义，有能藏、所藏、跟我爱执藏；能藏跟所藏它的本身就是一个因相，受薰持种。这样子的话，受薰持种这个能藏义啊跟所藏义啊，合起来就是因相。这个对我们来讲，它的一切种识，初阿赖耶识，异熟一切种，这一切种就是因相，这个果相就是异熟。 三、果相——此识能引三界四生五趣等善恶业的异熟果故，为有情众生异熟总报的果体，此约“异熟”之功能，为此识之果相。 ——糅合《观心法要》—— 这个是从自相的我爱执藏开展出来，第八识他变现了果报，他变现果报的时候，第七意识把第八识的果报把它执取为自内我。这个时候，第八识就扮演一种异熟的功能，这个是果相。这个是蕅益大师观心法要的解释，好，我们再回到讲义来。 现在是解释这个论文里面讲：“初阿赖耶识，异熟一切种”，这是解释第八识心王的三相门。三相门，阿赖耶识是一个自相，异熟是果相，一切种是因相。我们看这个蕅祖这个注解就容易清楚。 一、名“阿赖耶识”者，此云藏识。 它有摄持不失的功能。 具有能藏、所藏、执藏义。即约当体自相言也。 这个藏开展出来是三种意思：能藏是约持种，所藏是约受薰，这个都是强调它的因地，就是我们这个因地啊它的造作。为什么您在大殿拜了一部八十八佛，这个因地的功能能够被保存呢？就是因为这个第八识有能藏、所藏，它有受薰跟持种的功能，等到因缘成熟了以后，它就把您这个善业的力量变现一个可乐庄严的果报，这样子我们就安立做果地，叫我爱执藏。这样子呢，换句话说，我们因果的建立，主要是因为有第八识阿赖耶的功能，这种藏的功能。这个是讲自相，再看果相： 二、名“异熟识”者，由过去善恶业习的成熟之力，所感无记果报的总主。以此异熟识体，望前善恶业习，业习是因，此识是果也。 第八识它保存了业力以后，它能够进一步地使令它内心的业力能够成熟。就像这个大地，大地它能够含藏很多的种子，它也能够滋润种子，使令它心能够开花结果。第八识亦復如是，它能够把它所摄藏的种子，到一定的力量的时候，它能够有成熟业力的功能，这种成熟业力的功能，我们安立做异熟。这个地方啊，我们再根据《成唯识论》的意思解释一下啊。 《成唯识论》在这个地方提出一个问答，它说第八识的三相门当中，是以阿赖耶为自相，最能代表第八识的功能应该是阿赖耶，为什么前面的三能变相，天亲菩萨以异熟来做代表呢？说：“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”前面三能变的初能变，天亲菩萨是以异熟的功能来代表第八识，不以阿赖耶来代表第八识。 这个地方《成唯识论》做了一个解释，它说这个异熟的功能，有一个特色，就是多异熟性故。这个多呢他是多少的多。说这个异熟的功能，在整个我们流转的生命当中，它的范围是最广大的，它的范围特别地广大，所以安立以异熟来代表第八识。在这个《八识规矩颂》说是“不动地前才捨藏，金刚道后异熟空。”说不动地当然是八地啦，这八地菩萨的我空智慧，把阿赖耶的功能，这个我爱执藏的功能给消灭，所以八地以上菩萨的第八识没有阿赖耶的功能，他没有我爱执藏的功能，所以我爱执藏是从凡夫到八地这个过程而已。 但是异熟识不同，这个异熟成熟业力的功能，它从凡夫到成佛之前，金刚道后异熟空，这个金刚道当然等觉菩萨的后心，等觉菩萨的后心在下一剎那，那就成佛啦！换句话说，等觉菩萨之前，就是八地以上的菩萨，他过去还有一些罪业啊，它还是要得果报的，还是要因为这个罪业得果报。当然这个圣人得果报，那是在这个法得大自在。得大自在是一回事，这个因果还是丝毫不爽。说是这个大修行人还落因果也无？不昧因果，这个修行人在这个受异熟功能果报的时候，他内心当中是清楚分明，正见分明。所以这个地方是说因为异熟的功能特别的广大，在这个凡夫到等觉菩萨，只要您已经造作了在这个第八识的业力，你都要得果报的。因为异熟的功能特别的广大，所以天亲菩萨以异熟来代表第八识，是这个意思的。 第三、名“一切种”识者，此识一类无记，受前七识诸法的熏。持前七识诸法的种子，现前未来前七诸法一切现行，皆由此识所藏种子发起。诸法现行是果，此识是因也。 这个在一切种识是因相，说第八识能够恒常无记地受前七转识的薰习，那么薰习了以后，又能够把善恶的种子执持不失，所以前七转识的现行都是由此识的种子所发动出来的，诸法的现行是果，此识又是一个因地。换句话说，我们每一个补特伽罗，一个有情众生在生命流转当中，在整个成佛之道，我们很难做比较的，说是谁比较好、谁比较坏，这是非常因难比较的，因为每一个人栽培的善根各式各样。这个人他不喜欢布施，但是他持戒庄严；这个人他持戒庄严，但是他没有忍辱力，他容易发脾气；这个人愿意拜佛，那个人愿意打坐。就是每一个人的善根的栽培各式各样。 这些差别是怎么来的呢？就是一切种识，第八识把您过去造作的功能都记录下来，就是您现在内心的这种相貌，您现在内心的功能，有善的功能，有恶的功能。就是您过去的造作，去薰习第八识，第八识把它他保存下来。一切种识，一切种识发动出来。这个三相门啊，就是在说明第八识的一个相貌。 比如我们说海公长老，海公长老他也有三个相貌，相对我们来说，他呢，我们称他为长老，德腊俱尊，故名长老。海公长老的戒定慧的功德，他的戒腊特别高，所以他有资格扮演长老的角色，所以就着他的德腊俱尊这一方面，我们称海公作长老，这个名称长老是这样安立的；其次我们称海公作院长，就着他是我们佛学院的领导者，我们安立这个院长的名称，院长的功能；我们也称海公作老法师，就着他能够弘护正法，续佛慧命，我们尊他作老法师。那我们也可以说，海公长老有三相门，就是我们透过三种的相貌，来认识海公他的一个功能，他有长老的相貌、他有法师的相貌、他有院长相貌，这是由三个相貌来认识海公的特性。 天亲菩萨在引导我们认识第八识亦復如是，就是“初阿赖耶识，异熟一切种。”就是我们怎么知道第八识是一个怎么样的相貌呢？就是阿赖耶，它是一个藏的相貌，由这个藏开展出的异熟跟一切种，一个果相跟因相，这是讲第八识的三相。 关于一切种这个地方，我们要把这个种子做一个解释了，这个附表第四： 附表四——明种子义 这个种子在《成唯识论》是讲的非常的详细，而且在我们研究《唯识学》，我们对于种子的认识是非常重要，为什么呢？说是唯识的宗旨是万法唯识，说心是变现万法。其实讲得明白一点，就是心识里面的种子变现万法，种子是能变现，万法是所变现，所以种子是一切的整个有情众生生命的根源。了解种子，我们才能够知道如何去调伏种子，去改造生命，所以这个种子是非常重要。这当中我们把它分成三大科，当然《成唯识论》讲得很多，我们主要的是把它分成三类解释，第一个讲种子的体性： （一）种子体性 什么是种子呢？到底它是一个怎么样的性质？这当中我们分成三段，第一段是一个总说，第二段是别名，第三段是结示。看第一段： 谓本识中，亲生自果功能差别。 在《成唯识论》当中解释种子，就是在本识，本识是第八识，就是它是存在第八识当中，能够亲自引生自类果报的这种差别的功能。它有亲自引生自类果报，比如说，色法种子引生色法的果报，心法的种子引生心法的果报，各式各样的种子，引生各式各样的果报。这样的一种差别功能，而这样子功能，我们安立作种子。 我们一般讲到种子的概念，就是好像有一个黑黑的点，一个苹果的种子，不是这个意思，种子是无形无相的，它是约着第八识受薰以后，在第八识那个广大明了的心识当中，产生了一种功能。它有变现万法的功能，而这样功能的安立，我们称为种子。它有能生义，是取这个譬喻，所以种子是一种于本识中，亲生自果功能差别，是第八识当中，能够引生自类果报的一种差别功能。有各式各样的功能，藉着这个功能，我们安立作种子。 这是一个拢总的总相的说明，开出来有六个差别相，第一个是剎那灭，第二个是果俱有，第三个是恒随转，第四个是性决定，第五个待众缘，第六个引自果。先看第一个： 一、剎那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。 种子的第一个相貌是剎那灭，就是这个种子在第八识当中，它的体性是体才生，无间必灭。换句话说，种子在第八识它不是一个寂静的状态，它是剎那剎那的生灭，无间必灭。这个无间就是说：我们一般说生住异灭，事实上，种子的变化是没有住相跟异相，它生起的时候，当下就消失了，消失了以后又生起了。虽然它是生灭的，但是他有一种胜功力，它有引生果报的功能，这样子安立作种子，它是剎那剎那的生灭的。 这个地方的意思就是说，简别外道，认为一切法的生因，是不生不灭的我，外道认为能生一切万法的是一个常一主宰的我，而变现了万法，这样子当然是不合道理的。因为所变现的法是一个诸行无常的，就是我们所受用这一期的身心世界是剎那剎那无常。所变现的果报是无常的，能变现的因是不生不灭的，因跟果是不随顺，这不随顺因是不合道理的。所以这个地方是强调，事实上能变现的因，它那个种子，它储存在第八识是剎那剎那生灭的，它不是一个寂静的状态，在这个地方是讲这个意思，剎那灭。 二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。 种子起现行的时候，跟它所变现的现行果法是俱现和合。俱现和合就是：它是同时现前，没有前后的差别，就是他们的因跟果，这个因灭果生，因灭的时候，果同时生起，在这两个之间没有前后的差别的。我们说是这个因地的种子，在第八识当中是剎那生、剎那灭。我们现在的果报，唯识的意思就是说，我们这一期果报，若生若兴，是顿生顿灭，突然间全部出现，突然间全部消失掉，又突然间全部出现，又突然间全部消失掉。 这样的顿生顿灭的这样的一种情况啊，跟种子的变化是相随顺的，几乎是同时的，它们两个步骤是同时的，没有前后的差别，叫做果俱有。就是种子的变化，跟它的现行果法是俱现和合的，时间上没有前后差异的，当然这意思也是有剎那灭的意思。只是说，前面的剎那灭是约着它一个种子本身的变化，这个果俱有是在形容它变现果报，这个果报也是顿生顿灭的，是讲这个意思。 三、恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。 虽然种子是剎那生灭的，但是它是长时间的一类相续，乃至到究竟位，究竟位就是成佛啦！佛果！才消失掉，方成种子。说我们的生命当中，只要我们造了一个业，这个业还没得果报之前，它一定是恒随转，恒常地随顺我们的生命，不断地运转。您到天上去了，它那个业跟您到天上去了，您到人间来，那个业也带到人间来，您到极乐世界去，那个业也跟您到极乐世界去，说您从凡夫变成圣人了，那个业就跟您到圣人的心识里面去，所以这个阿罗汉还有习气。舍利弗尊者他过去有这个瞋心的习气，他相信三宝以后，随佛出家，修四念处，把内心的我爱执给消灭了，转凡成圣了，那是一个圣人清净光明的心识。 但是这个圣人的心识，他内心当中有漏的种子，他只是断除了一部份，还有一些剩馀的习气还在，这些习气还是恒随转的。所以这个舍利弗尊者，他的身影印在动物的身上，这个动物会颤抖、害怕，这怎么回事呢？万法唯识！说这个身影跟心识有关系，就是这个恒随转。舍利弗的阿赖耶识有瞋心的种子，他散发出来，加持在这个身影上，使令动物害怕，这怎么回事呢？就是恒随转。 佛陀的阿罗汉比丘，毕陵伽婆磋，毕陵伽婆磋他过河的时候，不喜欢坐船，用走路的，走路就走不过去，他要河神帮他断流，把水流给断下去，他从地上走过去，慢心重。所以说呢，这个圣人的心识当中，还有一些习气。这是表示恒随转，一定要等到金刚道后异熟空，在成佛的那一剎那呢。金刚道，为什么等觉菩萨的道、智慧以金刚来做譬喻，因为那智慧太强烈了，能断一切有漏的种子，就像金刚能断一切法。就是无量无边的这些微细的烦恼障、所知障，俱生微细的烦恼障、所知障，在成佛的时候才顿断。所以佛陀没有所谓的习气这件事情，没有！佛陀是业尽情空。在成佛之前，我们所累积的烦恼习气都是恒随转，随顺您的阿赖耶识不断地流转下去，所以它是剎那生灭，但是它又是恒常地相续。 四、性决定，谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。 这个种子的体性是决定的，什么叫决定呢？就是您这个善恶的这种因力，所引生的善恶功能是决定的。说是这个善种子一定引生可乐果报，恶种子一定引生不可乐果报，这个种子不会因为他的剎那生灭而有变化，一定是，这个道理是决定的。说您今生出家修行，来到三宝的境界，努力地持戒，努力地读诵大乘经典，修习种种清净的善法，但是您今生的身心还是很多的障碍，很多的病痛。这个时候我们开始怀疑了，说是善业成就可乐果报，但是我造了多善业，我的果报是不可乐的，这怎么回事呢？就是您过去有罪业，您可能是过去生或者学佛之前有一些罪业在，在您的这个第八识当中，剎那灭、果俱有、恒随转，您今生的造善业的力量强大，把这个罪业给逼出来，重报轻受。换句话说，绝对不可能因为造善业而得不可乐果报，这是不可能的事，性决定，善业种子的体性是招感可乐果报的，恶业种子的体性是招感不可乐果报的，这个体性是决定不能混漤的，所以这一点就是种子的一个特色，性决定。 五、待众缘，谓此要待自众缘和合功能殊胜，方成种子。 第八识的种子是剎那灭、果俱有、恒随转、性决定，它什么时候起现形呢？要待众缘和合，才能够生起种子。就是说您今天造了很多的善业，但是您不一定今生能够受用，您今生所受用的可能是您前生某一期生命的业力。就是您不能马上享受您今生的善业，不可以！什么时候能够享受我今生的善业呢？待众缘。要等到因缘的成熟才能够出现，这个地方是简别自然外道，说一切法是自然生的，没有因缘，所以这个地方待众缘能够破除这样的邪见。 六、引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。 这个地方是说，个别个别的身心果报，是个别个别的因地所引生的，这个地方简别一因多果论。外道是认为说：我们有各式各样的差别果报，实际是一个共同的因，就是大梵天，一因引生多果，佛法是不同意，佛法是说：引自果。说您今生的果报是有各式各样，有些人健康，但是贫穷，有些人是富贵，但是多病，您一期的果报当中，累积了很多很多的差别果报，这些都是您个别个别的因地所引生的。就是您过去在因地的时候，您可能是喜欢布施，但是您瞋心也重，喜欢杀生，所以得果报的时候，它就是富贵而多病。就是个别个别的这种果报，是由个别个别的因地引生的，是这个意思，叫引自果。这是讲到种子的六种别相。 再看最后一段的结示： 谓此种子与本识及所生果（法），非一非异，体用因果，理应尔故。 这个地方是把种子跟第八识及跟所生的果法做个总结。种子跟第八识的现行，还有它所变现这一期的色心果报，它们三者的关系是非一非异的。这个当中，什么叫非一非异呢？就是体用因果，这两层的关系。体用因果，就是第八识跟种子是体用的关系，第八识是自体，种子是个作用，第八识对望着种子是体用的关系；种子对望着现行来说，是因果的关系，种子是因，现行是果法。我们举一个例子来说明，这个关系就从譬喻当中容易理解。这个譬喻是《成唯识论》说的： 说一个大海，这整个大海我们称为第八识，藏识海，怎么会有大海呢？它一定是有它的作用，就是各式各样的水，大海没有水就不能称为大海。他里面的水就是种子，当然这个水有染污的水，也有清净的水，有各式各样的水都在大海当中。就是我们阿赖耶识有各式各样的种子，有善种子、有恶种子，这个种子它遇到这个因缘，风的因缘，吹啊！它就变成了波浪，有各式各样的波浪，这个波浪就是现行。整个第八识是个大海，那里面的功能就是水，由这个水生起的各式各样的波浪，叫做现行法。这样子叫做体用因果，非一非异，所以我们从譬喻可以了解这个意思。 这个种子，当然它有罪业的种子，也有善根的种子。不过从这个《成唯识论》意思就是说，它说善根的种子能够对治罪业的种子，它是这个意思。为什么一个人能够转凡成圣呢？因为善根的种子对罪业的种子有对治义，就像光明能够破除黑暗。所谓千年暗室，一灯即明。我们虽然无量劫来造了很多的罪业，就像一间房子有黑暗，但是光明的出现，它不必等到千年，一下子就能够把千年暗室破坏。善根的种子对罪业的种子有对治义。 在这个《大智度论》，龙树菩萨引用一段经文：它说佛在世的时候，有一个婆罗门居士，喝醉了酒，喝醉了酒来到佛教的精舍，大喊大叫，说：“我要出家，我要出家”，大家都不理他，这个人喝醉了嘛！但是佛陀的大悲心，就叫目犍连尊者把他带进来，就叫目犍连尊者把他剃度了。剃度了以后，这个人喝醉了酒，醒过来以后，哎呀！我是一个外道，怎么跑到佛门出家呢？他就捨戒回去了。捨戒回去以后，弟子们就问佛陀说啊：佛陀啊！他只是一个邪见外道，他是一时喝醉了酒才出家，您老人家怎么给他剃度呢？佛陀说啊：我观察他无量劫来，跟三宝从来都没有结缘，今生好不容易喝醉了酒，生起了善心，这个机会不可以失掉。 这喝醉了酒，当中也有薰习义，当然力量薄弱，但是也不可思议。所以我们有时候，我们登坛，随着佛陀的大悲心，有时候我们研究戒律，才知道佛陀的智慧，他的善巧方便来引导我们，用种种的方便力来引导我们这些颠倒众生趣向于光明。他告诉我们说，登坛怎么办呢？我们在这个师长面前，正式地发愿，我弟子某某，我过去的…哎呀，过去不要再提了，我从现在开始，誓断一切恶，无恶不断，誓修一切善，无善不修，誓度一切众生，无一众生而不度化。您正式在三宝的面前做如此的宣布，这样薰习的善根不可思议。 也可能您会一时的烦恼活动，还俗了，但是您曾经在三宝当中很郑重地对三宝的宣誓所薰习的那个善根，那他在您的第八识当中是剎那灭、果俱有、性决定、恒随转、待众缘、引自果，在您的生命当中，它一直的保存在您的第八识当中，他不失不亡，不会因为您还俗（当然我们捨戒是捨掉功能的相续啦，诸位研究律学您知道，所谓的捨戒是捨掉种子的相续），但是种子含藏在第八识当中，它那种所谓的恒随转，恒常随顺补特伽罗在生命当中流转，那种您曾经在三宝当中发的那个善愿，那不会失掉的，会引导着您，继续跟三宝的相应，继续在三宝当中不断地栽培善根，直到善根成熟，光明出现，把无量无边的烦恼种子全部消灭为止。 所以这个地方，智者大师他讲出一个料简，我们也可以提一提，智者大师说：有情众生有四类： 第一个是根利遮轻。这种人最难得。有些人在三宝的善根强，他对三宝的信、进、念、定、慧的善根特别强，烦恼也淡薄，这个人今生就有一些希望，今生就有消息。根利遮轻，他的遮障轻，善根强，今生一定有成就的。 第二种是根利遮重。他对三宝充满了信心，对佛法的智慧的薰习也够，对诸法实相的观察也特别的正确，但是他无量无边的烦恼跟罪业也特别重，他今生要得圣道就困难。但是因为他善根强，他生生世世会遇到跟三宝接触，总有一天善根能够灭除他的烦恼跟罪障。所以根利遮重，这个人还是有希望，佛法是认为有希望。 第三个是根钝遮轻。有些人的种子，他对三宝没有信心，当然没有信心也就没有所谓的智慧这件事情，他是一个一贯道徒，或是基督教徒，但是这个人可是世间的君子，他烦恼也特别淡漙，造了很多的慈善事业。但是他跟三宝没有结缘，他就不能栽培出世的善根，没有出世的善根，他就没有解脱的业，这件事情也是一个大的危险。 第四个是根钝遮重。那就最糟糕了，对三宝也没有信心，烦恼也特别重，智者大师说这些人大部份都是在三恶道，就算偶尔从三恶道出来，也一下子又回到三恶道去。这就是我们的种子有四种情况，就是根跟遮，四种的料简。 好，我们再看第二个，种子的生因： （二）种子生因 这个种子是怎么生起的呢？在《成唯识论》当中讲到两种，一个是本有的： 一、本有。谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴处界，功能差别，名“本性住种”。 本性住种就是说，无始劫来，在我们第八识当中，法尔就是不需要任何因缘，这个法尔翻成中文就是本来如此，就是不必有任何因缘，我们一念的明了心当中，就有这种十法界的五蕴十二处十八界色心诸法的种子，我们有三恶道的种子，也有成佛的种子，这个叫做本性住种。 第二个： 二、新熏。谓无始来，数数现行，熏习而有，名“习所成种”。 新熏就是由您现生的身口意的不断地造作，熏习阿赖耶识而变成的，叫做习所成种。 在整个唯识的教派当中，《瑜伽师地论》它比较偏重在本性住种，《瑜伽师地论》说有情众生，这个补特伽罗有五种种性：第一种是无性种性。这种种性的人，他只有人天的善根，您跟他讲出世的佛法，要他生起出离心、菩提心，是不可能的，他是不可能成佛的，这个叫做无性种性，他只有人天的善根。第二个叫声闻种性。这种人他肯定要成就阿罗汉果的，他是声闻种性。第三个是缘觉种性。他要成就辟支佛果。 第四个是菩萨种性。菩萨种性的就是说，他对于大乘佛法能够生起如实的信解，能够发起广大的菩提心，信解大乘佛法，发深固菩提心，名之为菩萨种性。第五个是不定种性。就是他也可能是声闻，也可能是缘觉，也可能是菩萨，他的种性不决定，看他遇到什么因缘来决定。 《瑜伽师地论》认为只有两种人可以成佛，就是菩萨种性跟不定种性可以成佛，前面的三种是不能成佛。所以菩萨种性在这个补特伽罗的根性方面是偏重在本性住种来做判定。《摄大乘论》对于种性的判定是偏重在习所成种，就是后天的努力这一部份。 在《成唯识论》当中的十大论师，我们也把它分成三类，对于种性的差别，有三种的说法： 一、净月（论）师等——唯立本有。 二、难陀（论）师等——唯立新熏。 三、护法正义——本新合论。 “净月论师”主要是根据《瑜伽师地论》，认为这一切的种子都本有的。当然这样有过失，因为种性只有本有，那忽略了后天的努力，换句话说，这个人不管他后天怎么样地熏习 大乘佛法，他都不能成佛，而且这样子，也忽略了阿赖耶识它本身有受熏的事实。《唯识学》明明讲阿赖耶识受熏嘛，受熏持种，受熏当然是今生的努力，对阿赖识会有变化的嘛！所以这样子讲是有过失的，唯立本有在教义上是有过失的。 第二个，“难陀（论）师等——唯立新熏。”这个主要是根据《摄大乘论》，说一切的种子唯独是新熏的，那主要是根据《摄论》。这样子讲也有过失。《成唯识论》论师，护**师就问说：我们学习佛法，刚开始是一念的信心，仰信大乘佛法，那么在资粮位跟加行位的时候，我们对于这种无漏智慧的观察，是带相观空，我们内心不能直接跟空的真理相应，要带相，带着这个语言文字的相，说是：因缘所生法，我说即是空。我们现前一念的分别心要依止语言文字的引导，才能够趣向于空的境界，带相观空，带相观空当然是有漏的。 您在因地时候的资粮位、加行位的闻思的智慧是有漏，到见道位的时候，那个明了的心识跟空性相应，是离一切的心缘相，离文字相，是无漏的。有漏的因地怎么能够去成就无漏果地的这个心识呢？这是有矛盾的。所以唯立新熏是有过失，因为您没办法解释在见道位那个无漏的心识是怎么产生的，因为您从来没有无漏的种子，您在见道位突然出现了无漏的心识，这违背了种子起现行这样的道理。 所以就有“护**师”的本新合论，说一切的众生在本性上，的确具足了这种善恶的种子，但是由于今生的熏习，也可以使令它增长，乃至于消失，能够改造的，这个是护**师的一个正义。我们的第八识当中的种子有本性住种，也有习所成种。 这个性具的思想，在有关他力法门的这个一个修证当中，是一个非常重要的观念。比如说，密宗的本尊相应法，净土宗的感应道交，都很强调本性住种。 比如说灌顶的真实义，就是您在修法之前，您一定要深信，您本尊的功德是您内心本具的，这才能构成灌顶。说您今天是修观世音菩萨的本尊相应，您持本尊咒，您持观世音菩萨大悲咒，当然也可能会结手印。不管您用什么样的方便，您能持的那一念心，您在刚开始持咒的作意，就相信观世音菩萨无量无边的功德，是您能持的这一念心本来具足，是假藉这个咒的力量，把他开展出来，这是很重要的。 就像是我们在天台宗的幽溪大师也是这样的说法，幽溪大师他在注解净土，他也强调这个观念，他说：“托彼名号，显我自性。”说是您在念佛之前，您一定相信阿弥陀佛无量无边的依正的功德，是您这念打妄想的心具足的，但是您是托彼号，要假藉念佛的因缘，把这一念本具的功德开展出来，所以这样的种性安立，这个对我们修持是非常重要，就护法的正义非常重要。 本新合论，就是在本性住种上，我们相信我们具足成佛的可能，也具足往生极乐世界的可能。但是我们在修德上，我们也是如实的根据念佛、念法、念僧的这样一个修行轨则去操作，这就是有本性住种，也有习所成种这两个。 好，我们再看第三个种子的类别： （三）种子类别 1、有漏种子 （1）名言种子——等流果 （2）业种子———异熟果 2、无漏种子 （1）生空无漏种子——引生二乘道果 （2）法空无漏种子——引生菩萨的果位 （3）俱空无漏种子——引生菩萨及佛果 ——糅合《成唯识论》 这个地方是讲种子的种类，类别有两个，第一个是有漏的种子，第二个是无漏的种子。这个漏是烦恼的意思，烦恼为什么叫漏呢？在经典上，它是说，它这是一个譬喻，它是以这个疮作譬喻。佛陀在经典上说，譬如我们身体长疮，长疮就会流出脓、流出血、流出种种的不净物，烦恼亦復如是，有烦恼的活动，它就流露出种种的罪业，流露出种种生老病死的果报，也是流露很多很多杂染的境界出来，叫作漏，它有所漏。 这个有漏的当然是指种子，有漏的是烦恼，有漏的种子有两个，一个是“名言种子”，一个是“业种子”，名言种子就是前七识的名言分别，所熏习的种子。这个名言主要是思想，有善的思想，有恶的思想，这种思想的种子引生的是一种三性的“等流果”，善性、恶性、跟无记性的等流果。这等流果就是等流习性的意思，您的思想不断地活动，就加强您这一部份的思想，这叫等流果。第二个是业种子，业种子是前六识的思心所所发动身口意的造作所成就的，叫“异熟果”。 那么我们在《唯识学》上说，您每造一个业，就具足了名言种子，也具足了业种子。比如说您布施，您布施这个法发动了以后，这个时候在您的阿赖耶识当中，您有一个成就人天果报的功德，叫做业种子，有一个善业，当然这个善业受完就没有了。但是最值得我们珍惜的就是：您在内心当中，您的布施的心加强，等流果，您下次更想布施了，这个是最重要的，那个等流果是最值得我们注意的，那个等流的习性。当然您在造恶也是一样，您在造杀业，您会因为造杀业而成就短命多病的果报，而在第八识当中，您的杀心又增长了，您下次看到众生，更想杀生，杀心增长。这个杀心的增长就叫等流果。这个名言种子是值得我们注意的。 在修行当中，名言种子在《成唯识论》上说，它扮演了两个功能，第一个发业，第二个润生，我们所有的行为是由名言思想发业的，一个业的成就有意乐、加行、究竟。您一定生起一个意乐，比如说您杀生，一定有杀的意乐，您采取了行动，用刀或者是用棒子，意乐加行，采取了行动，第三个，把对方杀死了，究竟，成就一个业性。所以名言种子，它有一种发业的功能。第二个润生，它对于所造作的业，有滋润的功能。在临命终，当然这个主要指着临命终，我们临命终的时候，您起什么念头，就会滋润什么的业习，所以它有造业、发业跟润生的功能。 我们讲忏悔业障，就是有漏的种子要对治，其实值得我们注意的是这个思想的名言种子，关键点在这个地方。从理论上来说，我们不可能把所有的业种子都消灭，不可能，因为无量无边的业种子太多了。其实是在对治我们恶念的相续，所以这个忏悔业障，在戒律里面很强调。一个忏悔业障的法的成就，就是您要发愿，誓不再造作，发愿不再造作。您一定生起这样的作意，假设您只是嘴巴的忏悔，您内心当中对于这样的恶法，没有很深刻的有对治义，那不能构成忏悔义。 所以说，其实忏悔业障，事实上就是在对治名言种子，断恶念的相续，因为它还会再造作新业。第二个它会滋润过去的罪业，使令它得果报。所以这个名言种子在有漏种子当中，值得我们特别注意。它一方面引生等流果，另一方面，它对异熟果有增上缘的功能。业种子是得异熟果的亲因缘，但是它没有思想的滋润，它还不能得果报的。名言种子，它在这个异熟果它要扮演增上缘，它本身发业，本身又润生，它两大功能，这个地方值得我们注意。这是讲有漏种子。 第二个是无漏种子，这个无漏种子的意思，就是它对烦恼有对治的力量，叫无漏种子，它有对治烦恼的力量。 第一个是“生空无漏种子”。这个是我空种子，这个主要是对治烦恼障，破除烦恼障，“引生二乘（的）道果”。观察这个我空，我们的剎那剎那的身心世界当中，没有一个常一不变的我。 第二个是“法空无漏种子”。这个法空是对治所知障，它能善知众生的烦恼厚薄，善根的浅深，而为众生说法。法空是对治所知障，这个只有菩萨有，引生菩萨的果位。 第三个是“俱空无漏种子”。俱空简单讲就是空空，就是前面我们用我空的智慧对治烦恼障，用法空的智慧对治所知障，现在把这个空性的智慧也捨掉。《金刚经》说：“法尚应捨，何况非法。”到最后就是要到《心经》的乃至于智都无所得，就是俱空。俱空无漏种子，这是“引生菩萨及佛果”的，这是无漏的种子。这个我空跟法空的修行，不完全一样的，我们这个地方简单的提一下，后面在讲到第七意识会详细说明。 我空事实上是徧计执，这个我是我们自己捏造出来的，是龟毛兔角，所以我空观，基本上对于我是完全消灭的；但是法空的智慧它不是的，法空的智慧它是观它如梦如幻，因为一切的缘起法有杂染的因缘，清净的因缘，这事实上是存在的。《唯识学》认为它观法空，只是观它是唯识所现，它不离开心识，只是观它是依他起。 举个例子来说明：这个布施的法，当然法是个轨则，所以说，我们今天根据这个轨则来操作，我们就出现了这样功德，您根据那个轨则操作，出现那样的功德。当然这个世间上，生命是有一定的轨则的，但是这个轨则的决定，不在于法的本身，是在您的心识，唯识是强调这个意思。 在这个《瑜伽师地论》上说，布施这个法，是约着菩萨无贪的心，所引生的种种的施捨的资具，以无贪的心安立的。他讲出一个例子说为什么呢？说，佛陀他的六度波罗蜜圆满，但是无量的有情还是在贫穷当中，假设这个布施的法是约着外相的资具安立的，那佛的布施度不圆满，因为还有无量的有情在贫穷当中。但是，佛陀是因为他那个无贪的心，假藉这个布施的法的修行，他布施趣圆满，所以他的功德成就，他能够受用布施圆满受用种种的功德。所以，这个法的生起，是您的起心动念的关系。 就是同样的，您布施，他也布施，虽然您们两个布施同样的东西，但这两个产生缘起的功德是完全不一样，因为您们两个用不同的心地，去造作这个业，心为业主。所以他这个法空观的意思，就是它观察是依他起，它不是说把这个法完全的否定，而是认为整个生命的缘起轨则，有杂染的轨则，有清净的轨则，而这个轨则的本身是由心识的活动来主宰的，它这个是观察一切是万法唯识的。《成唯识论》的修法空观是这样子修的。 这个无漏的种子是不共外道的，空观是不共外道，外道也布施、也持戒、也忍辱、精进、禅定，外道他修行禅定，他内心的禅定当中是完全是无想的。这种无想对烦恼没有对治义，所以他外道禅定从寂静的心出来以后，如石压草，他从天上的果报来到人间，他的烦恼是原封不动，一个都没有减少。而佛弟子在修禅定的当中，他的心寂静，他是有起观照，心中他有生起法义的抉择。他知道思诸法如梦，观心性如生，观察这一切的法，不管杂染法，不管清净法，都是心识所变现，然后进一步观察能变现的心，也是剎那剎那生灭不可得。他在寂静的心当中，他基本上是生观照的，所以这个观照对烦恼有对治义，有转凡成圣的功能，是这个意思。这个地方，我空法空是佛弟子不共外道唯一的地方。好，我们回到讲义。 这个地方我们是讲到初能变的一个相貌，“初阿赖耶识，异熟一切种。”说是第八识在我们有情的流转当中，它主要扮演一个藏的功能，就第八识本身不造业，但是它能够保存业力，跟变现一期的果报，所以叫做阿赖耶。就着它的果地上，它有异熟的功能，变现果报，在因地上，有一切种的功能，摄持一切的种子。也就是因为有第八识的藏的功能，才使令整个有情众生的业果能够相续不断地运作下去。这个是天亲菩萨初步的解释初能变的相貌。好，我们今天讲到这里。 第四卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。 请大家打开讲义第六面（《唯识三十颂直解》第二行），我们看偈颂： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触， 作意受想思，相应唯捨受，是无覆无记，触等亦如是， 恒转如瀑流，阿罗汉位捨”。 这一段是讲初能变，就是第八识的一个相貌。首先讲到的是“初阿赖耶识，异熟一切种”，这个地方是说明第八识在有漏位，它主要是三种的相貌，所谓的自相、因相、果相。这三相当中，阿赖耶这个自相，是一个总相。第八识在有漏生命的流转当中，它主要的是扮演“藏”的功能。这个“藏”，当它表现在因地的时候，就是一切种识，它能够摄持无量无边的善恶的种子，使令这个种子的功能能够相续下去；那么当它是表现在果地的时候，它能够变现一期的果报，使令这一期的果报，不失不亡。所以这个地方，等于是讲到第八识的主要功能，就是一个“藏”，这是阿赖耶的功能。 接下来我们看下面的偈颂：“不可知执受，处了”，这一段是讲所缘行相门。第八识“藏”的功能，它在了别境界的时候，是一个什么样的情况呢？这一段是说明它了别境界的相貌，是一个所缘行相。看蕅益大师注解第四：（《直解》第七面，第四行） 四、言“不可知”者，谓此识能缘行相极为微细；此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细，此识所缘外器世间难可测量也。 这个不可知，主要有两个部分，第一个是就着它能缘的心来说，是不可知的，说此识能缘行相极为微细，而不可知。第八识在了别境界的时候，它能缘的行相，就是它的见分，这个识是在生起了别的时候，它能缘的部分，我们称为见分；它所缘的部分，叫相分。它能缘的见分，是微细而不可觉知。不但是我们凡夫、外道，连大阿罗汉，在高深的灭尽定当中，都不能觉察到它明了性的活动，可见得是非常微细，所以讲不可知。 其次就着它的所缘境，此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细，此识所缘外器世间难可测量。第八识的所缘境有三个，所谓的根身、器界、种子。第八识在攀缘五净色根，以及种子的时候，是微细不可知的，乃至于它攀缘外在的器世间，整个依报的山河大地，是难可测量。比如说，我们现在有人造卫星，人造卫星打到外太空去，所有的人造卫星加起来，都还不能够测量这宇宙世间有多大？这宇宙世间到底有没有极限，都还是不可知，这些都是第八识所缘的相分。虽然我们前六识不能了别它的存在，但是第八识却清楚分明的去缘一切山河大地。 可见得我们讲不可知，第一个是它的行相微细不可知，第二个是它所缘境太广泛了，不可以去测量，不可去穷尽，所以这个地方讲不可知是这两层的意思。 好，我们再看第五： 五、言“执受处”者，即指此识所缘相分。 这个“执受处”是一个所缘，所缘当然是有三个，根身、器界、种子。不过这个地方，蕅益大师把这三个分成两部分，第一个是“执受”，第二个是“处”。先看“执受”： “执受”二字，指胜义浮尘五根及诸种子。 第八识对于浮尘五根跟胜义五根，还有它的种子，就是正报的这种根，它是属于“执受”。这个“执受”怎么说呢？这个执就是：“执持以为自体”，把它执持当作自体。这个受，就是：“生起心中的感受”，它能够把这个根把它领纳、执持以为自体以后，它能随顺根的感受，而有变化，简单的说，就是同甘共苦的意思。比如说，我们今天拿一个棒子，去打山河大地，我们打山河大地，我们自己不感到痛苦，但是有人拿棒子打我们的身体，我们感到痛苦，为什么呢？因为第八识把我们这个五根身执受，它有这种执受的意思存在；但是第八识对于山河大地，它只有一个触，它只是去攀缘它而已，它没有把它执受，所以它没有一种共同的感受，在这个地方的所缘境有这样的差别。这个处： “处”之一字，指依报世间；此三皆是第八识所缘境也。 第八识的所缘境，根身、器界、种子，第八识对于根身跟种子，是执受的，但对于处所，却是一个它只是一个缘力它而已。看最后的“了” ： 六、言“了”者，指此识能缘见分。识以“了别”为现行之相状也。 这个了，就是第八识的能缘见分，它的明了性，这个叫做“了”。关于这一点，我们看这个附表第五面，我们引用《成唯识论》的内涵，加以做以补充。看附表第五，不可知执受，处了： 附表五──所缘行相门 （一）正明行相 不可知 执受︰根身、种子——所缘相分 处︰器世间——所缘相分 了︰了别——能缘见分 这个地方是讲第八识的所缘行相，第八识的明了性，跟境界接触的时候，它的了别功能，是非常微细的，所以叫不可知。不可知执受，执受，指的是五根身跟种子，第八识对于种子也是执受，怎么知道呢？这个在《唯识学》上说，这个种子的功能，有善的种子跟恶的种子，说这个善种子的体性是寂静的，它跟涅槃是相随顺的，恶种子的体性是躁动的，是违背涅槃法的。所以我们修止观，为什么要持戒清净呢？当基础呢？在《小止观》，智者大师解释一个道理： 他说您造了罪业以后，您的心会躁动不安，因为这个罪业的体性是躁动不安的，你修止观就会有障碍，您的心静不下来，要修止有困难，修观也有困难。我们造了很多善业，不断地布施、持戒、忍辱，造了很多善业，造了善业以后，善业强的人，他这个双腿一盘，很快就能够进入止，也能够进入观，因为这个善业的体性，是寂静性的，跟止观的功德是相随顺的。可见得第八识的明了性，对种子是执受，它对种子有一种共同的感受，第八识就是这个种子是什么的感受，是什么样的情况，会影响到第八识，看的出来，有这一层意思。 但是第八识对于广大的器世间，剎那生剎那灭的器世间，就没有共同感受了，它只是一个缘力的功能而已，叫“处”。这个“了”，叫了别，就是它能缘的见分。换句话，不可知执受，处了，合起来解释就是：不管是第八识能缘的见分，或者是所缘的相分，都不是我们凡夫乃至二乘人，所能够去了知的。这一段《成唯识论》讲完这一段以后，他继续地再证明第八识的存在。 看第二段，证有八识。这个佛陀在《阿含经》跟《般若经》，并没有明显的说明第八识的存在，所以使令小乘的学者跟中观的学者，在整个观察生命的真相，认为只有前六识。这样子的认知在修证上，就会有很大的障碍。所以这个地方引用大乘论师的慈悲，以十个论点来证明第八识的存在。这以下我们根据《成唯识论》的意思，大略的加以说明。 （二）证有本识 证有本识，我们分为两段，第一段依教理证明，有十个教理，第二个依圣言量来证明，提出三个圣言量。 依教理证明当中有十段，这十段当中，一到八是约着有漏的心识，凡夫有漏心识的因果，来安立第八识存在，第九识是约着圣人无漏的心识，灭定有识是圣人无漏的心识，第十是通于有漏，通于无漏。我们先看 第一个、持种心 持种心，第一个“持”，就是执持；“种”，就是种子，也就是我们第八识里面的善恶功能。《成唯识论》论师说，事实上我们从平常的生命当中，我们能够感觉到，我们的心识中有一种保存善恶功能的一种心识。我们举一个例子说明：比如说打佛七，当然平常我们的心都是散乱的，欢喜向外攀缘，我们内心是不欢喜寂静的，安住在一个所缘境。但是在打佛七当中，我们会强迫自己，一心归命，极乐世界阿弥陀佛。强迫我们这一念心，心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，思惟名号的功德，我们思惟这个名号是总持阿弥陀佛的功德。这个名号对我们的生命来说，能够使令我们现生业障消除，能够使令我们临终蒙佛接引往生西方。经过我们思惟我们所归敬的功德思惟以后，我们会强迫自己，不能念要他念，不能专要他专。这个时候，有专注的力量，慢慢地，从第一天到第二天，到了第三天，我们就会感觉到我们的心在安住佛号，就没有困难。 假设我们能够在佛号中有几十分钟安住的寂静力量，这个时候，我们应该去观察一件事。就是说，我们刚开始打佛七的时候，我们内心的功能，在专注上是有困难的，专注的力量很薄弱的，到了第三天、第四天以后，我们专注的力量，增长广大，这是怎么回事呢？这表示在我们的心识当中，有一种持种的功能，它能够把我们全面的剎那剎那专注的力量，把它累积起来。换句话说，我们有第三天、第四天的专注是来自于第一天、第二天的努力。所以明显的从日常的修证经验当中，我们知道有一个生命当中，有一个明了的心识，这个明了心识它不造业，但是在前六识造业的时候，它在那个地方静静的记录，去保存前六识所有的功能，把它累积起来。 这样子的心识是谁呢？小乘的论师就回答说：“这个就是前六识呀，第六意识呀。”他也讲出一个道理啊，第六意识就像蜡烛的火焰一样，蜡烛的火焰前面的火焰引生后面的火焰，这样子讲，前念引生后念，这样也可以持种，说我第一个念头起的是善念，这个善念结束了以后，又引生了第二个善念，不断地加强广大，这样子的说法是有过失的，大乘论师提出了两点，来证明这个说法是错误的。 第一点，所谓的受熏，必须能熏跟所熏要有和合性，它们两个要同时存在。说您拿这个手帕去大殿熏檀香，檀香跟手帕要同时存在，不能够说，檀香已经消失了，手帕才出现，这个样子不能够成受熏。你这个第六意识去熏习第六意识，这个等无间缘，是小乘的学者共许的，在我们心念当中，前一念灭，引生下一念，前一念已经灭了以后，第二念才生起，你第一念的善恶功能，怎么样熏习下一念呢？它们两个念头，根本就没有同时存在，所以这个熏习意是不能成就的。 第二点，要能够受熏持种，这个心识本身要无记的，它一定不能有善恶的功能，不能有善恶的情绪。而前六识有善恶的功能，它本身不能受熏，也不能持种，也就是说，您今天要能接受别人的熏习，您自己一定是本身没有善恶这样的情绪。您本身有很强烈的善恶，很难接受别人改造的，所以这个地方讲受熏的成立，要和合性，能熏、所熏要和合。第二个这个心识的本身要无记，而这两种功能，第六意识是不能扮演这个角色的。第六意识没有这个功能，当然在第六意识的活动之外，我们可以知道还有一个更微细的心识存在，它在第六意识造业的时候，它那个不可知的明了性，剎那剎那的把前六识的功能把它给保存下来，而这个就是第八识。这是小乘的学者你应该要同意的，这是从持种的角度证明有第八识存在。 第二个、异熟心 佛陀在《阿含经》中说到十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色。说有情众生的流转，不是上帝创造的，是我们一念的无明，就是我们一念的攀缘，就是真如不守自性，不觉念起而有无明。我们每一个有情众生的心识，它本来的性质是不欢喜寂静，喜欢动，喜欢向外去攀缘。 这个攀缘心就是无明，无明就缘行，造这个业，可能是善业，可能是恶业；行缘识，这个行就会去熏习这个第八识。那么这个识，佛陀在《阿含经》中，没有明显说它是第八识，佛陀只是说，有一个明了的心识存在，这个叫“识”。这个识对望着前面的行来说是它是持种性的，它能够把前面的业性，都记录下来，由行到识就是持种。但是这个识到名色，佛陀在《阿含经》上说，有一个明了的心识，能够创造一期的名色，善业创造天的名色，尊贵的名色，也可能是罪业的因缘创造三恶道痛苦的名色。这个识到名色，正是异熟心，所以从十二因缘看得出来，我们这个明了的心识，有一种异熟的功能。 这个异熟的功能是谁呢？当然不是前六识，因为成就异熟性，它本身一定是无记的，要把善恶业的业力变成果报，这个心识本身是一个无记的，它不能加强，不能增加它的功能，也不能减少它的功能。所以从十二因缘当中的识缘名色，我们知道有异熟的功能，而这个异熟的功能，一定是无记，那只好说是第八识，这是从异熟心的角度来安立。持种心是约因相，异熟心、三界趣生体跟有执受，是约果相，果相的建立。 第三个、三界趣生体 我们从三界六趣生命的这个自体，这个体得到依止处，说我们这个三界的生命，明显的是有一个依止处。说我们人有一个房子住，所以我们这个人，它的生命得到保护，风吹雨打日晒，这个生命能够相续下去，我们在三界当中一期的身心世界，它也有一个依止处，怎么知道呢？说你是一个人，但是你这个出家这个修行，聚集一个广大的善业，这个善业的力量，应该不只是人，应该是天的果报，或者是极乐世界的果报，但是你现在还只是个人。可见得我们的这个果报体，有一个趣生体，它把你今生的生命给执持住了，当业力还没释放完之前，你的果报是不能改变的。这个三界趣生体，一定是要有普徧性，普徧三界。前六识不能普徧，前六识在无想定的时候不活动，所以它不能当三界趣生体，而事实上三界趣生体是存在的，所以那个三界趣生体也只能够说是第八识，从这个三界趣生体，证明有第八识的存在。 第四个、有执受 这个受就是我们明了的心性跟境界接触的时候，它是有“受” 可能是乐受，可能是苦受，也有可能是捨受，乃至于无想天的天人，它都有捨受，除了阿罗汉灭尽定，一切法不受以外，凡夫的心，都一定有受。这个受的功能，当然是由心识发动出来的，是一个心所有法，在三界当中的有情众生，都有执受，这个执受是谁呢？因为前六识是不能普徧三界的，所以当然是第八识。 从我们的一个生命体当中，能够发挥的这种感受，可知有第八识存在。因为在无想的天人，他的第六意识不活动，第六意识不活动，他的内心还是有受，这个受是谁发动出来的？当然是离开了前六识，还有一个更微细的心识，它表现那个受出来。所以从有执受，也可以知道第八识的存在。这个地方是讲到因果的形成，因跟果的建立这部分来说明。这个五、六、七、八是约着因果的相续，它的因果生起以后相续下去。 第五个、寿煖识 这个“寿”，指的是寿命；“煖” 指的是温度，身体的温度；“识”，就是了别的功能。佛陀不管在大乘小乘，都讲到寿、煖、识，三者互相的摄持，所以这三个当中有一个，两个就会存在，寿、煖、识互相摄持。当一个有情众生在睡眠熟睡而不做梦的时候，第六意识是不活动的，这是小乘共许的，但是你摸他这个身体的温度还在，温度还在，他有这个煖就是有寿命，他的寿命没有失掉。表示他在色身当中，还有一个明了的心识在活动，否则不可能有温度的。而且他能够从梦中再醒过来，这样的一个识是谁呢？第六意识它不作梦的时候第六意识不活动的，那个心识当然就是第八识。从寿、煖、识的相互摄持，也知道有第八识的存在，使令这个补特伽罗的有情的生命能够相续。他虽然睡觉，但是他不会死掉。 第六个、生死时心 这是讲到这临命终的相貌，《唯识学》上说，我们临命终有三种心识的相貌： 第一、明利心。这个明利心就是在我们临命终之前，第一个阶段我们的心识是非常清楚分明，这个时候，我们一生的善恶业，都会起现行，就像看电影一样。所以明利心的时候，有些人会惊怖，有些人会感到安祥，因为一生的善恶都起现行，所以临终的关怀这是关键点，临终助念不只是念佛。临终的助念是：临终的时候，有安慰、开导，使令帮助他生起正念，这是关键点，而这样的一个工作，一定是在明利心的时候，要赶快完成。 所以一个人往生极乐世界，一定是在明利心。因为我们讲随业往生跟随念往生，我们如果在明利心的时候，能够帮助他栽培一个强大的念头，就算他有罪业，他那个念头的力量，他的念力特别强，能够随念往生，这个念头先带动他过去的善业，先得果报。所以这个明利心在修行人是最重要的。 这个明利心假设没好好的利用，等明利心过去以后，就到昏昧心。第六意识开始昏昧状态，就像蜡烛开始开始这个火慢慢的消减了。他也知道自己要死亡了，第六意识的明了心，慢慢、慢慢地退失掉，退失到最后就是“梦觉”。生死时心指的就是梦觉，梦觉的时候，第六意识完全不活动。这个时候已经不可能随念往生了，您再给他开导什么道理，都没有用了，因为第六意识的了别性已经消失了。 第六意识的了别消失，它对六尘境界，不能有任何接触了，对于外在的色、声、香、味、触、法的境界，完全不能了别。但是他还没死亡，在他的躯壳当中，还有一个微细的心识存在，它摄藏你的无量无边的业力。这个时候，也只好随业往生了。就是说，如果你是善业要起现行，要依止善业而得果报，善业的体性是轻飘的，你身体的温度，会从脚部开始冷起，温度从脚下，一直往上沖，往上它是往上离开的。假设你是这个罪业要起现行，罪业是沉重的，这个时候，你身体的温度，会从头部开始冷起，就是往下墬。我们从这个身体温度的变化知道，这个时候，前六识是进入梦觉了，而他的色身当中，还有心识在活动。这当然是第八识了。就是从这个生死时的时候的梦觉，可以知道有第八识存在。 第七个、缘起依 这是大乘论师，引用《阿含经》，佛陀在《阿含经》讲到缘起依，什么是缘起依呢？佛陀说：诸比丘啊！在我们的生命当中，有一个识，识缘名色，创造一个色心的果报，而名色的活动，也会缘识，这个色心的造作，也会创造一个心识，说是，“此生故彼生，此有故彼有，此无故彼无，此灭故彼灭。”所以这个识消失了以后，名色也会消失了，名色不再造有漏业力以后，这个识也会消失，此无故彼无。我们这样子讲的话，说是识缘名色，名色缘识，这个识是什么？我们姑且先不提，说是名色，这个名它是一个有精神作用的了别性，当然这是第六意识，这是大乘论师同意的，这个色，当然是你的色身了，两个合起来，就是一个人一期的身心果报。 说有一个心识会创造这个名色，由这个识的因缘，而生起名色，而这个名，已经是第六意识了，但这个识是谁呢？你不能够说，第六意识又生起第六意识，那就不合道理。所以一定是离开了第六意识，有一个更微细的心识，它能够创造名色。而这个名色的造作，依止这一期的果报造作，它又创造新的一个识，形成缘起法，互为因缘。此生故彼生，此有故彼有。因为有你，所以创造了他，因为有他，又加强了这个你，使令有情众生，不断的流转下去。所以这个识，就是第八识，从缘起的依当中，我们知道有第八识存在。 第八个、识食体 这个食，就是一个资养色身的功能。就是说佛陀说这个有情众生一切众生皆依食住，这个补特伽罗的有情众生，他一定有这个食，才能够使令色身相续，这个食有四种食： 段食：我们欲界吃的饮食，它是分段的，有渣的，我们要把它放到嘴巴嚼一嚼，把它排泄出来，叫段食。 触食：我们虽然没有吃它，但是第六意识的了别性，跟境界接触的时候，当然也可能是假藉眼识的因缘去攀缘色尘，或者耳朵去攀缘声尘，我们去攀缘我们所欢喜的境界，虽然我们三天没吃饭，但是色身还是非常的光彩康健。这是什么食物在资养我们呢？就是触食，就是这个心识的了别功能，跟你欢喜的境界接触，你欢喜的境界，有资养你色身的功能，叫触食。 思食：思食就是希望，说一个有情众生身心的果报，有很多的苦恼，有很多的病痛，老病的一个障碍，但是他的色身还能够维持下去，他不会死亡，他的病痛也不会太严重，这是怎么回事呢？因为他有希望，他对来生有希望，他知道今生的忏悔业障，积集资粮，对他来生是一个大功德的相貌，心中有希望，这个希望对今生的果报体，也有资养的功能，这叫思食。 识食：识食就是执持意，就是我们这个心识有执持色身不坏的功能。所以这个地狱的众生，在地狱中受刀山、油锅的苦恼果报，他当然没有饭吃，他的生命当中也没有快乐的境界好接触，他也没有希望，他今天死了，明天还要受果报。但是他的色身，不会死亡。因为他有识食，地狱众生是以识食来生存。当然要扮演识食体，要有执持色身的功能，那就必须有普徧性。这个普徧性，当然是第八识，所以这是讲到识食体。这个是讲到这个有漏因果的相续，来建立第八识的存在。 第九个、灭定有识 这个灭定指的是三果以上的圣人所入的灭尽定。说这个阿罗汉他今天要去托钵，突然遇到下雨，下雨了，他不想出去就入定了。入定之前要咒愿：说是我这个打板的时间，就要出定。他咒愿以后，他就入定，内心当中从最初的初禅到二禅、三禅、四禅，超越到四空定，最后入了九次第定，一个非常高深的禅定。这个时候的在这个灭尽定当中，前六识完全不活动，一个全徧休息的境界。这个时候，僧团发生了纠纷，不和合，就离开了，就没有打板了，没有打板，等到几个星期以后，大家又和合，又回来了，又打板了。打板了，这个阿罗汉就从禅定出来，这个时候，阿罗汉没有死亡，他入了灭尽定，心识没有活动，但是他的色身还是在。 这样子讲，灭尽定是前六识不活动，这个小乘的学者是共许的，为什么第六识不活动，他不会死掉，还能从禅定出来？可见得在灭尽定当中，还有一个剎那生、剎那灭，剎那灭、剎那生的心识，在支持他的色身存在，而这个心识正是第八识，就是“灭定有识”。阿罗汉的灭尽定，不是完全没有心识，他不是一个死人，他还是个活生生的人，他只是比较粗的心识不活动，他的微细的心识照样在活动。而这个微细的心识，正是第八识。这个就是“灭定有识”。当然这是一个圣人的心识，那就不是凡夫的心识，这是一个圣人的第八识。 第十个、染净心 这个地方《成唯识论》的意思是说，生命体的凡圣是由内心的染净安立的。说这个人是一个圣人，是因为他有清净的心；他是凡夫，他有染污的心。这个地方的第八识就扮演一个很重要的功能，染净心不能约第六意识安立，否则会有严重的过失，怎么说呢？我们是一个凡夫，但是仰仗对三宝的信心，我们能够去归依佛、归依法、归依僧。当然主要的是归依法，我们这一念心能够随顺佛陀的清净的圣言量去活动，我们这一念心可以思惟”因缘所生法，我说即是空“（这个生命各式各样的现象，它都不是自性有，是因缘而有，因缘有的意思），就是一切法是剎那剎那变化的，所以从本性上来观察，它是毕竟空的。 这样子的观察，就能够把我们凡夫的心境，就从这个有漏的杂染的境界，就带到了一种相似于圣人的一种圣境里去了。那是一个圣人的境界，这种境界，我们平常没办法到达。但是我们也能够带相观空，假藉语言、文字的引导，也能够类似于跟这个真理少分的相应，但是您还是一个凡夫。反过来说，一个初果的圣人，他断了三界的见惑，但是他还有三界的思惑。初果的圣人到外面托钵的时候，遇到染污的境界，还会起贪爱的烦恼。当然这个圣人内心有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，他只要稍为如理作意，他烦恼就停止活动，他心中有那种对治力的，那不同。我们对烦恼没有抗拒，那是不同的。他虽然暂时的，圣人也会暂时的起烦恼，但是说还是圣人。 所以这个染净心，以第六意识来安立是有过失的，因为第六意识，也可能假藉善因缘的引导，生起圣人的心，第六意识也可能会有这个染污的因缘的诱惑，暂时生起烦恼。但是这不足以作凡圣的判定，凡圣的判定，是以第八识的有漏种子的断除来安立的，一定是业的种子断除。你暂时生起善心，不表示你就是圣人，一定是要断烦恼才算。所以假设不安立第八识，这个凡圣的安立就有困难，凡圣就会混漤，这个染净心就没有一个判定的标准。所以从这个地方，第八识的建立就非常重要。 这个地方是讲到，《成唯识论》依止这个教理，十种的义理，来证明第八识的存在。第八识的存在，在大乘佛法是非常重要，它影响到我们对于这个涅槃的认知。待会儿我们会说明，这个地方《成唯识论》讲的非常详细，非常的认真，大乘论师对第八识的安立，非常慈悲、非常认真、详细，剖析它的存在性。因为这个地方对你的成佛之道，有很绝对性的影响，您认为有第八识，跟不认为有第八识，对你未来的果证，有很大的差别，你成佛之道，会不会有障碍，这个地方是扮演重要的角色。 我们再看下面的依止圣言量来证明。前面是根据义理，我们再看底下的第十一面（《补充讲表》）。佛陀是不是有亲口的说出这个第八识的存在呢？当然义理上，我们认知说是有，但是我们也想看看佛陀的圣言量，是不是有这样的说明。《成唯识论》当中引出了四种圣言量，我们这个地方，先引出三种，来跟大家互相学习。 第一个是《大乘阿毗达摩经》，佛陀在经典上说： “无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。” 佛陀在《大乘阿毗达摩经》上说：佛弟子，你们要知道，在我们的现前一念的心识当中，有一个明了的心识，它扮演什么角色呢？“无始时来界，一切法等依；”它能够做你无始劫来，所栽培的这个“界”（这个“界”就是种子），您这个善恶的种子，跟一切法，这一切的现行果法（这地方指的是一期的身心果报），果报的依止处。这个心识，它能够做你的种子，跟一期果报的依止处，有一个心识是这样的心识。“由此有诸趣，及涅槃证得。”因为有这个心识的存在，所以就有所谓的诸趣的流转，也有所谓的清净涅槃的证得。换句话说，假设没有一个心识来持种、来异熟，这样子，有漏的因果，跟清净的功德，就不能建立。 说他这个人为什么流转生死，因为他累积很多的罪业。这个人为什么成就阿罗汉，因为他内心当中，点点滴滴有无漏的戒、定、慧的功德。我们讲四圣谛，苦集灭道。这个苦集灭道，如果没有第八识的建立，四圣谛不能建立，说“由此有诸趣，及涅槃证得。”这个杂染的苦集的因果，灭道的清净的因果，一定是有第八识的持种跟异熟，才能够使令染净的因果建立，染净因果的相续。所以讲“由此有诸趣，及涅槃证得。”，从这段经文，佛陀明显的说到第八识存在的。 这个地方值得我们注意的就是：外道也说这个生命有一个依止处，有情众生的色身跟内心，是剎那剎那生灭的，离开了这个剎那、剎那的身心当中，有一个常一主宰的我，那个我叫什么呢？叫神我，这个神我是不生不灭的。佛法的第八识，跟这个神我是不一样的，这个神我是不生不灭的，它不受熏的；你造了善业，神我还是这样，你造了罪业，神我也没变化，这是不合乎道理的！佛法建立第八识，它是受熏，就是你造了善业，第八识就会有变化，它会有变化，善的功能会增长；你造了罪业，第八识也会有变化，罪业的功能增长。它受熏，剎那剎那受熏，剎那剎那变化，这个地方的依止跟外道的依止是不一样。 这个地方是说，说我们在这个修行是点点滴滴的，的确是急不得的，修行五年、十年，这是很浅的功夫。这个修行，你今天拜了一部八十八佛，好。第八识，当然第八识不会去拜佛，第八识它不造善，也不造恶，前六识的眼识，第六意识夹带眼识，去看八十八佛的本子，或者你背下来，完全是独头意识在拜佛，独头意识推动着身口去拜佛。第八识，它不造业的，它就在那个地方，把你整个拜八十八佛的所有的功能，从头到尾，全部记下来，你要打妄想，它也把它记下来。你今天拜八十八佛，明天拜八十八佛，拜了三年，一千部，第八识全部记下来。它是这样子的，就是“无始时来界，一切法等依”，你所造的善恶功能，第八识都把它给记录下来，等到临命终的时候，它就把你今生所修的功德，全部表现出来，当然我们造的罪业，它也表现出来。 所以一个人他会堕落，他也不是一下子，不是第六意识造业，马上堕落，不是的；说你今天造善，马上生天，也不是的，它是点点滴滴的它是受熏持种的。这个地方我们可以知道第八识的存在性。 再看第二个《解深密经》： 阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流； 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 佛陀在《解深密经》当中，讲到说有一个阿陀那识，这个阿陀那翻成中文叫“执持”，它能够执持我们这个内在的种子。但是这个阿陀那识的明了性是甚深细，是不容易去了解它的存在的。它摄持种子是一个怎么样的相貌呢？“一切种子如瀑流”，这个阿陀那识它在保存种子的时候，它不是常一不变的神我，它就像急速的水流，剎那生剎那灭，虽然生灭，但是又相续，虽然相续，可也是生灭，就像急速的水流。 这样的一个心识的活动，基本上，“我于凡愚不开演”，我对于一般的凡夫，还有钝根的二乘人，我是不为他讲这件事情。佛陀为什么不讲呢？这以下讲出一个重要的理由，“恐彼分别执为我”。佛陀恐怕二乘人，你跟它讲阿陀那识的相貌，他把它执着常一的我。这样子对二乘人来说，不但没有利益，反而有害。所以佛陀为他讲只有前六识，他起码能够把第六识停下来，入灭尽定，成就偏空的涅槃。有些人你跟他讲第八识，他反而执着是常一的我，而流转生死，不但没有利益，反而是有害。 这个地方我们解释一下，这个地方：《成唯识论》乃至于整个《唯识学》，对于第八识的存在，这个论点是花了很多的时间跟小乘的论师在辩论。就是我们佛弟子对涅槃的看法是有差异的，《金刚经》说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”佛陀在经典当中，安立很多贤圣的阶位，说他是初果，他是二果、三果、四果，佛陀说这个菩萨是初地、二地、四地。这些贤圣的差别，当然我们讲贤圣的差别，我们俩个见面，不会说，你一天拜几部八十八佛，我拜三部，我拜两部，那你是大乘，我是小乘，不是这样子的。就是这个贤圣的差别他不是在有为法的差别，就是说你对涅槃是什么看法？您对真理的看法是什么呢？这一点会影响到你成佛之道一个果证的问题，你是一个什么样的种性？那这样子就兹事体大了。 小乘的学者不相信第八识，对自己的伤害是太大了。我们不相信有第八识，那当然就只有前六识了，那前六识我们不断地依止教理来观察第六意识，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。用不净、苦、无常、无我的智慧来观察第六意识，我们会发觉，第六意识是没有价值的，是攀缘心。所以，小乘学者会把所有的心识全部停下来，就是什么是佛？佛是一个没有心识的一个东西，就是佛陀是没有明了性的，就是偏空涅槃。所以智者大师讲小乘的涅槃是灰身泯智，色身消失了，他的心识活动也停止了，那这就很严重了；这就是一个补特伽罗，他本来还有心识，修证了以后，进入到一个没有心识的状态。 但是在大乘经典就不是这个说法，大乘认为佛也是有心识。说是千江有水千江月，佛陀的大悲心，就像月亮一样，昼三时、夜三时地在观照一切的有情众生，谁跟佛能够感应道交呢？千江有水，你要把这个平静的水准备好，佛陀的月亮就印在你的水上。所以说，在整个大乘当中，我们讲归依佛，讲感应道交，一心归命极乐世界阿弥陀佛，假设佛是没有明了性，那我们怎么跟佛感应道交呢？所以大乘认为，心识本身是不决定的，不能把心识消灭，第六意识的杂染，但是第六意识也可以转成清净，转识成智。 所以大乘佛法对于心识的看法是：心识是我空、法空，是无自性，它可以善，也可以恶，它随顺于不觉，那它就创造烦恼障、业障、报障。心识假设随顺于佛法的启发，能够觉悟业果，它就能够断恶修善；它能够觉悟到空性，就能够解脱生死；它能够觉悟到佛性，就成就佛道。所以大乘佛法对于心识的看法是认为它无自性的，不能把它判定它是绝对的恶，而完全地消灭，不可以的。所以简单地说，大乘佛法对于涅槃是认为，一个人入了涅槃，是有明了性存在的，说小乘的学者这个心识跟空相应以后，这个心识不能活动，说“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”一定是“生灭灭已，寂灭为乐。”你要做选择。 大乘的佛法是认为“菩萨清凉月，长游毕竟空，众生心垢尽，菩萨影现中。”这句话跟前面的话内涵就不一样。“菩萨清凉月”，菩萨的那念明了心，就像晚上的月亮地大悲、慈悲，不会给人家一种压力，但是他的心识是怎么回事呢？“长游毕竟空”，当然是讲自受用。佛的他受用呢？“众生心垢尽，菩萨影现中”，他随时跟你感应道交。所以这个地方是说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我们的心识当中，是摄持无量无边的功能，而这个心识这个瀑流、这个水流，它会不停止地流转下去的。当然到成佛以后，这个水流就是一个平静的水流，摄持无量无边功德的平静水流。 第三：《入楞伽经》 如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。 藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。 前面的《解深密经》是讲因相，从因地上来证明第八识，这个地方是从果相。这个偈颂前面是一个譬喻，后面是合法。看譬喻：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时”。大海遇到风吹的因缘，生起种种的波浪，这个波浪就有各式各样的作用，波浪也能够去伤害人，波浪也能够帮助人，有善恶的功能在转，而这样的因缘是没有间断的。这个意思把它合法，说“藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转”。这个藏识当然指的是阿赖耶，阿赖耶的大海也是这样，假设遇到境界风的吹啊！的刺激啊！它也生起各式各样善恶的波浪的功能，在我们现前的生命当中，生起种种善恶的作用而运转，这个是讲果相的相续，这个地方我们是讲到第八识的一个存在性证明。 好，回到讲义来，看讲义第六面，这个地方我们讲到“不可知执受，处了”，是讲第八识的所缘行相，是微细不可觉知，乃至于广大而不可穷知。接下来我们讲“常与触，作意受想思”。前面是讲到第八识心王的活动，这以下讲第八识所相应的心所。心识的活动它一定不能单独地活动，它一定是夹带着它的心所，有各式各样善恶的情绪跟着它一起活动的，第八识亦復如是。第八识在了别境界的时候，是带动了五个心所，所谓的触、作意、受、想、思，来跟它相应。我们看讲义的第八面的第七科： 七、云“常与触作意受想思相应”者，谓与此徧行五心所恒相应起也。徧行心所，具如百法中释。” 第八识的了别性在攀缘境界的时候，是跟触、作意、受、想、思这五个徧行来活动，我们这个地方我们看附表六来解释。 五徧行它这个本身是非善非恶。它如果是跟善的心王相应，跟善的其他心所相应，它就是善。如果说它是跟信心惭愧相应的话，这个五徧行就加强信心的功能。如果说它是跟恶的心所相应，这五徧行就变成是恶。所以它的体性是不决定的。我们解释的这一段分两段，第一个，依迷悟而分二门，二、以四力成就作意。先看： （一）依迷悟而分二门 五徧行当中有两个门，一个是凡夫的流转门，第二个是圣人的还灭门。流转门的次第是：触、作意、受、想、思（《成唯识论》） 这个地方的“触”，就是根境识的和合。就是我们根跟境接触的时候，这个识就生起了了别的活动，这个识生起的时候，我们叫“触”。这三个都出现了，十八界都出现了，这叫“触”。触了以后，就有所谓的作意，作意就是警觉的意思，警觉应起心种，它能够把种子位的心所警觉，把它叫起来，使令这个心所生起活动。当然这个警觉，也可能警觉善的功能，也可能警觉恶的功能。假设它是如理作意，它就是警觉善的功能，它要是不如理作意，就警觉恶的功能，作意就是警觉。 警觉以后，就有受，它有各式各样的感受，苦受、乐受、捨受。受以后就有想，于境取像为性，施设名言为业。于境取像就是说，我们内心跟境界接触时候的感受，心中是没有影像，只是一个直觉的反应的感受，到了想的时候，它能够把外在的境界，变成心中的影像，就是靠这个想。 我们这念心去攀缘佛像，这佛像当然是一个外在的境界，但是假设我们这个想，于境取像，施设名言，我们可以心中有很多名言的带动，这个佛像的眼睛是怎么样，鼻子怎么样，三十二相怎么样，透过名言的引导，我们心中也会出现一个影像，这个就是想，它能够假藉名言的施设，把外在的境界，转成你内心的影像。就是想，想了以后就思，就造作了，在佛像当中，你会生起信心、惭愧心、归依的心，在这个佛像当中，生起种种的善法来造作这个影像，创造很多的功德，这个思就是造作。 还灭门：作意、触、受、想、思（《瑜伽师地论》） 《成唯识论》安排这个五徧行是由触、作意、受、想、思。《瑜伽师地论》的安排，它是作意、触、受、想、思，它是把作意排在前面，它是由警觉而产生触、受、想、思。这两种差异，憨山大师《百法明门论》的注解，他做了一个说明，把这两个观念融通了。 憨山大师说：《成唯识论》是约凡夫而安立的，凡夫的心是不决定的，譬如空中的羽毛可上可下。凡夫的心，到底是生起如理作意跟不如理作意，他自己不能作主，那谁作主呢？是境界作主。凡夫的心遇到染污的境界，他就放逸，凡夫的心他要出家，来到三宝的境界，他就念佛、念法、念僧。所以他的作意是受着境界的影响，所以凡夫的五徧行的生起，是由触来带动作意的。《瑜伽师地论》是讲到三乘的修行人，修行人的心是由作意带动的，我不管境界怎么样，我心中要生起如理作意，他心中有这种对治力，所以这个修行人五徧行的还灭门，它是作意带动触。这个地方有差别的，憨山大师作这样的说明，这个五徧行有迷悟的差别，所以前后次第也有这样的差别。 （二）以四力成就作意 境界力 忆念力 希望力 串习力 这样子讲，如理作意就是非常重要，什么因缘会决定我们如理作意呢？《成唯识论》讲到有四种力量成就作意。 第一个是“境界力”。你跟什么境界接触，会影响你的作意。古时候我们中国的圣人孟子，孟母三迁，刚开始孟母把家搬到菜市场旁边，孟子就学人家卖菜，做一些秤轻重的事情，孟母想这是不对，以后可能变成一个卖菜的，就搬家，搬到坟墓旁边去了，孟子就学人家怎么祭祀，孟母还是不同意，再把他搬到学校旁边，哦！他学人家读书，看人家读书，他也学读书，所以变成孟子。所以说，我们经常跟什么境界接触，会影响我们作意的，你经常跟染污的境界接触，你就容易不如理作意，你经常跟三宝的境界接触，你就容易如理作意，境界力，就是会影响作意。 其次，“忆念力”。我们外境已经消失了，我们已经发心出家修行，但是有时还是会忆念过去一些五欲六尘的境界，所以这个忆念的力量也会影响你的作意。虽然你没有跟这个境界接触，但是你不断地去忆念五欲的境界，你心中容易生起烦恼，烦恼势力会增长。你经常忆念三宝的境界，你心中的正念容易加强，所以忆念也会影响作意，对于已经发生的事情，不断地去回忆，这件事情也会影响作意。 第三个，“希望力”。有些人他心中的希望是追求世间的安乐，那这样子他的第六意识的作意，可能就不是很好，他只追求今生的安乐，对来生是什么情况他不在乎的。有些人对今生的痛苦、快乐无所谓，他要的是来生的往生净土，这样子的作意就又不同。他的心容易在三宝的境界安住，因为他有希望的支持，容易带动他的正念力。 这个“希望”，比如说我们受戒。我们没有受戒之前，心中当然是没有标准的，也可能造善，也可能造恶，随环境心随境转。今天我们去受戒，有本期誓，心中有一个根本的誓愿，我们在三宝的加被之下，我开始发愿，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。这样子成就一个所谓的受体、戒体，这个戒体在心中的时候，就是一种希望，我希望我的生命是趣向于断恶、修善、度众生的三大目标。当我跟染污的境界接触的时候，我们如果会生起烦恼，这个时候那个如理作意会生起，不可以。你心中会有这个“不可以”的力量出现：说我已经受了戒了，我不能够再做这件事情。那个如理作意怎么出现的呢？你生起烦恼的时候，对治的抗拒烦恼的那个正念力，那个作意是怎么生起的？是希望力，就是你的戒体，你当初在佛前所发的那个非常坚固的愿，“希望”会带动如理作意的，就是这个希望力。 第四个，串习力。比如说你经常在某一个时间拜八十八佛，拜一部，你那个时间到了的时候，很自然想要去拜八十八佛，这就是习惯。你那个拜八十八佛的作意力是怎么生起的呢？那个警觉性是怎么生起的呢？就是串习，不断地串习，这个地方是讲到四种力量会影响到我们“作意”的差别。 这个作意在我们研究百法的时候要特别注意，说我们一个人造善造恶就在一念之间，其实一念之间就是在这个“作意力”。主要就是靠这个作意，因为它是所有念头生起的一个关键，假设这个作意落入了不如理作意，那后面整个都坏了，带动的是烦恼，假设这个作意是如理作意，你还保持了如理作意，就算你先前的烦恼活动了，但是你能够如理作意，对这个烦恼还有抗拒力量。 我讲一个小故事，来说明这件事。这个故事是在《唯识二十颂》，窥基大师在《唯识二十颂》的疏记中讲到。佛在世的时候，有一个小国家，叫娑婆罗那国。这个娑婆罗那国的国王长得很庄严，他自己对于自己的庄严也非常满意，召告天下：说那一个人能够比我庄严，赏给你很多黄金。果然全国没有人比他庄严，他自己也是沾沾自喜。这一天有一个大臣就说：国王，你跟我们这小国家比，没什么了不起。这怎么办呢？他说：“我听说隔壁国家它叫作阿盘帝国，有一个大阿罗汉，叫迦旃延尊者，长得特别庄严，你要能够比他庄严，那大家会恭敬你。”“好！去把阿罗汉请过来！”他请过来不是听法，是比庄严的。他就把迦旃延尊者请过来，当然阿罗汉他会看因缘入定，这件事对众生有利益，他就去做了。 迦旃延尊者来到这个国家的王宫，那就不得了，他一到王宫，大家就被他的庄严摄受，摄受以后，娑婆罗那国的国王看到阿罗汉比他庄严，就归依了阿罗汉。归依了阿罗汉以后，娑婆罗那国的国王就说：“师父啊！，你是什么因缘长得这么庄严？”这个迦旃延尊者说：“我过去做一个小沙弥，小沙弥就欢喜在寺庙做打扫工作，打扫这个房间，打扫大殿，扫扫厕所。有一天，有一个乞丐来跟我要东西，我说：''把东西分一半给你是可以，不过你要帮我把这个工作做完。''小乞丐说：''可以呀！''这个乞丐从今以后就经常帮助小沙弥整理寺庙。整理完了以后，这个小沙弥就把他的饮食分一部份给这个乞丐吃。我就是因为这样的因缘，我就长得这么庄严，当时那个小乞丐就是你呀！你当初跟我在一起打扫寺庙，所以你有福报做国王，长这么庄严。”这个娑婆罗那国王听了以后，对三宝的功德，生起了真实的信心：“哎呀！我过去就扫扫地，就有这样的福报力，假设我尽形寿归依三宝，在佛法当中修学，那是什么境界啊？”于是就把王位捨给他弟弟，随阿罗汉出家。 出家以后，迦旃延尊者就思惟：这个人是国王，在这个国家修行容易生憍慢心，没办法修行，就带到了隔壁国家阿盘帝国去修行。娑婆罗那国王在山中修止观，有一天阿盘帝国的国王，带了很多宫女来游玩，阿盘帝国的国王累了，就睡觉了。这宫女到处游戏，就看到娑婆罗那国王在那边修行，就跟他打招呼、谈话。谈话的时候，这个时候国王就嫉妒心，就带着这个军队过来找这个宫女，找到宫女以后，看到宫女跟国王讲话，就把娑婆罗那国王打一顿，打得伤很重，就昏了过去。当然迦旃延尊者阿罗汉知道，就把他抱回去了。 娑婆罗那国王很生气，就说：“师父，我要跟你先请假一下，我要回去，带着我弟弟的军队，把这个国家给灭掉。”这个迦旃延尊者说不可以，就是造了罪业，会成就不可乐果报。国王说：“师父，我的心就像石头一样坚固，不能改变。”迦旃延尊者说：“好吧！天也黑了，你今天晚上在我的山洞先休息一个晚上，明天再走。”在睡觉的时候，梦中就出现了境界：哦，他带着军队去跟阿盘帝国打战，结果打败了，打败以后就被抓到了，送到断头台去了，杀头的时候，他惊吓就醒过来了。醒过来以后，他想：哎呀！这世间上的确是诸行无常，要争的是争千秋，不要争一时。他生起悔改心以后，这个时候，迦旃延尊者再跟他讲四圣谛法，他心中的恨就化解掉了，继续地跟着迦旃延尊者修行，后来也证得阿罗汉果。 我们从国王的生命变化，我们知道他当初有两个选择，第一个，他选择回去报仇，那他的生命肯定是要承受多生多劫地狱的果报，一念的不如理作意；他后来选择继续修行，一念的如理作意，成就阿罗汉，那是一个什么样的境界啊？恒常地受用涅槃寂静乐。所以说，不怕念起，只怕觉迟。我们第一念生起善恶念，有时候这是过去的等流性，我们自己不能呵责自己太高，不能要求自己不起恶念。但是只怕觉迟，我们第二念的觉照功夫，如理作意一定要生起，这是关键点。 就是修行一定要对烦恼有对治力，就是觉照的功力要生起，这样子，我们的生命才能够慢慢地趣向于安乐的境界，而避免痛苦的境界出现。这个就是我们讲到作意它跟境界有关系，跟忆念有关系，跟希望有关系，跟串习有关系，当然这个境界是外缘，我们尽量避免接触外在的因缘。内因力有三种，忆念、希望、串习。这个忆念力我们很难去控制，我们会去忆念什么境界？凡夫有时候会起恶念，但是我们在修行的希望，就是你的目标，跟你止观的串习，希望力跟串习力，这个就扮演重要角色。您一定要在烦恼生起的时候，第二念马上生起对治，不怕念起，只怕觉迟，这个是我们改造生命的一个关键点。 好，今天讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向。 第五卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。 请大家打开讲义第六面，第六面是说到初能变的相貌，我们看偈颂： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思， 相应唯捨受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位捨”。 这一大科是讲到三能变的初能变相，在这三能变相，我们把这个大意再作一个说明。 基本上我们修学佛法的共同目的，就是要离苦得乐。这当中我们希望我们现世的生命能够得到暂时的安乐，也包括了我们希望来生的生命得到究竟的安乐。但是，我们在追求安乐之前，要先明确的知道这个痛苦与安乐是怎么产生的，从佛法的角度说痛苦与安乐的出现是有因缘生的。 “诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。” 佛法是以一切法因缘生来破除外道的自生、他生、共生与无因生。佛法说一切法的出现，它的背后有它的因缘力量的支持，这件事情才能够出现。到底什么是“因缘”呢？在小乘与中观的学者提出的因缘观，就是业力。说是我们的生命造了很多的善业，布施、持戒、忍辱的善业，这善业的力量到了人天受用一个可乐的果报；我们也曾经在过去当中造了杀盗婬妄的罪业，以这罪业的力量，在三恶道得一个痛苦的果报。说是“万般皆是业，半点不由人。”在小乘与中观的学派是以业力来诠释整个生命的缘起，业感缘起。但是当我们去彻底地再去观察什么是“业”？“业”的体性是什么？业造作以后又谁来保存，使令这个业的体性相续下去？这一点在小乘学者与中观学者就不再详加说明，所以在诸法实相的角度来观察，这样的说法是为实施权，没有完全的把诸法实相全盘的说出来。 所以这个唯识的学派，佛陀的慈悲，就发明了万法唯识的道理，说什么是业？其实就是现前一念心识。说是我们一念心识一动，它就是创造了业力。三能变第三能变的了境能变，它的这个了别性广泛在这个色声香味触法的境界里面，造了善业与罪业。第三能变在造业的时候，它一定有一个第二能变的一个思量，一个自我意识，谁在造业？这思量的功能就捏造一个自我的思想出来，使令我们所造的业变成有力量得果报。 假设我们在这个造业时没有我执、法执，这个业就没有得果报的力量。所以在三能变以后有一个第二能变的思量，这个思量以自我为中心创造了善业，创造了罪业，这个业谁来保存呢？就是初能变。这个阿赖耶的这个“藏”来保存我们无量劫的善业与恶业，等到一定的时间因缘，它再把业力释放出来，变现成种种的可乐、不可乐的果报。所以从唯识的角度是看生命的整个缘起，就是现前的一念心识而已。我们一念心识一动就造了业力，这个业力还是被现前一念心识给保存下来，就是心识的相续地流动，就引生我们生命相续的流动，这就是唯识对诸法实相它提出的宗旨，万法唯识的道理。这样子解释诸法实相就比前面的业感缘起更加的详细，更加的深入了。 这个地方我们是解释初能变，我们这个从最初的心识，它怎么累积业力，怎么释放业力。当然这个初能变我们在研究的时候，主要要扣着三相门：阿赖耶识、异熟识、一切种识，从一个阿赖耶的“藏”，开展出它的一个持种与它的异熟。 接下来我们看这个“相应唯捨受”，看第八面第八科。这一科是说明这个五受相应门，五种感受。我们看蕅祖的注解： 八、云“唯捨受”者。“受”有三种，谓苦乐捨。今第八识行相极不可知，不能分别苦乐，故唯与捨受相应也。 这个受就是我们这个心识与这个境界接触的时候，它会出现一种受，这个“受”就是一种果报的受用。这个受，当然我们跟如意的境界接触了，就是乐受，跟不如意的境界接触就是苦受，或者是捨受等等。现在第八识它的了别性，这种含藏的功能，它的行相即不可知，不能分别苦乐，故为捨受相应。就是第八识它对境界的受用，它一直是不苦不乐的感受，说是第八识假设这一期果报是把罪业释放出来，变现刀山油锅，第八识它跟刀山油锅接触的时候，它的感受是捨受的，它没有痛苦的感受。第八识的明了性它也可能把善业释放出来，变现成人天尊贵的可乐果报，但是它的心识与可乐果报接触，它也没有快乐的感受。 《成唯识论》讲一个偈颂来形容这件事，《成唯识论》说：“但随先业而生，不待现缘而转。”但随先业，它只是随顺过去的业力，而变现果报，但是不待现缘而转，它对现前的因缘，它没有任何的感受，它只是如实的把业力变现出来。这是说明第八识，它跟种种的可乐果报、不可乐果报接触，接触的时候，它的受就是“相应为捨受”，只有捨受。 我们中国的中庸这个儒学讲一句话：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节谓之和？”说是喜怒哀乐之未发，就是我们感情、情绪，喜怒哀乐未发之前，谓之中。发了之后，“发而皆中节”，有一点节制，这个叫和。当然喜怒哀乐之未发，是不容易做到，那是第八识的境界。但是儒家认为我们在发洩这个情绪的时候要合乎礼，克己復礼，发而皆中节，谓之和。合乎礼使令我们内心能够心平气和，当然能够“发而皆中节”，那是前六识三能变的境界，这以后再说明。喜怒哀乐之未发是第八识的境界，相应唯捨受。第八识的感情世界是非常的平淡的，相应唯捨受。它不管是跟快乐的境界，或痛苦的境界接触，它的感受都是捨受。当然这个主要是因为它的行相太微细了，它那个名言的分别太细了，这是说明它的五受相应门。 再看第九，三性门。前面是说明这个心识受用果报的情况，这是讲它的业性，前面是果相，这是因地，这个心识，它每个剎那都是在受用果报，它每一个剎那也都是在造作因地。这就是说：第八识在境界上造作的体性，是什么样的体性？是善性、是恶性、是无记性？说是无覆无记，是说明它的业性。 九、云是“无覆无记”者。性有三种，能为此世他世顺益，名为善性；能为此世他世违损，名不善性，亦名恶性；于善不善损益义中不可记别，名为无记。 这个体性是有三种：说是您造了一个业，能够使令您今生他生身心感到随顺的、安乐的，叫做善性；能够使令您此世他世身心感到苦恼不安的，叫做不善性；对于善不善当中不能记别，不能清楚分别，这个叫做无记性。譬如我们剪指甲，理头发这些都无记性。 就无记性，復分为二，若与染污相应名为有覆无记； 就无记性当中復分为二，如果是跟染污相应，这个是有覆无记。这染污指的是我爱执，我执。法执是不染污的，所以《唯识学》说法执的无记是不染污的无记，我执是染污的无记。染污的相应是我爱执，是有覆无记。 若无染污，其性白净，名为无覆无记，今第八识是善恶所招苦乐之果，体非善恶；又不与根随烦恼相应，故是无覆无记也。 我们知道我们现前的一念心识，这个初能变，是说明我们的心识的最初的源头，有关这个补特伽罗有情众生的本性。在战国时代的儒学大师提出两个看法：这个孟子主张人性本善，说：“人之初，性本善。”是什么道理知道人性本善？孟子说我们一个人看到一个小孩子掉到河里面去，我们内心当中还没有生起名利一个的动机，我们很自然的会生起恻隐之心。在那个时候我们还没有思考这个小孩子跟我有什么关系？跟我有什么样的因缘？但是我们很自然地就会生起一个悲愍心。他认为这是人的本性，所以人性是本善的。人性本善，它为什么它起恶念呢？那是后天的熏习而有的，所以我们可以假藉这个礼乐的熏习，把后天的恶法给消灭掉，孟子是这样的看法。 同一个时代，儒学大师这个旬子认为“人之初，性本恶”，怎么知道呢？说我们一个人现前的一念心识，我们造恶业很容易，但是要造善要勉强，这个恶法的势力强大，善法的势力薄弱。“人心惟危，道心惟微。”所以我们的本性是恶的，为什么它会起善念呢？善念是后天的栽培。所以旬子主张，我们应该透过克己復礼，来调伏自己本性里面的恶法，人之初，性本恶。 《唯识学》的意思是：人之初，性本无记，阿赖耶识是无记性的。就是我们一个人的初阿赖耶识、异熟、一切种，说我们一念心识，在最初能变的时候，生命开始的时候，其实我们的心识是无覆无记的，它也不是善也不是恶。您今生的善恶念头，都是后天的熏习而有的，从《唯识学》的角度讲这个初能变的本性是无记性的。 关于这一点，天台智者大师对于第八识的无记性他提出了一个譬喻法。他说这个第八识的无记性就像虚空一样，它本身不是光明，它也不是黑暗，但是这个虚空如果跟黑暗相应，它就现出暗相。虚空如果跟光明相应，它就现出光明相。虚空的本身是非善非恶的。第八识亦復如是，假设我们用戒定慧去熏习它，这样子它就出现了光明。假设我们前六转识的这个第三能变用贪瞋痴来熏习阿赖耶识，它就出现黑暗。换句话说，这个无记性它的一个特色是：它对于恶法是没有对治性，无覆无记就是这样。就是说光明能对治黑暗，但是虚空不能对治黑暗。它对恶法没有对治性，它只有容受性，它接受善、恶法的熏习，来保存它的功能。这个这是讲到是无覆无记，说明初能变的一个体性。 再看第十科：心所灭亡门，前面是说明第八识心王的活动，它主要是三相，三相当中开展出它的受用跟它的体性。这个地方是说明这个心王所带动的心所。 十、云“触等亦如是”者。谓“触”等五个心所，亦如第八识，惟是无覆无记性摄，亦属异熟。所缘行相亦不可知也。 这个“触等”指的是五徧行，就是阿赖耶识的这个“藏”，这个明了性这个藏的功能它一动的时候，它不是单独活动，夹带了“作意、触、受、想、思”这五个心所，广泛的在根身器界种子的境界了别造作。我们这个时候是说明它的这五个心所的情况是“亦如是”，什么叫亦如是呢？这当中有两个内涵：第一个亦如第八识唯是无覆无记所摄，就是它的体性也是无记的。第二点所缘行相也是不可知的，是非常微细，了别性也是不可知。阿罗汉在高深的灭尽定当中，都不能够发觉这个第八识跟它的触、作意、受、想、思的活动状态，阿罗汉在高深的禅定，都不能发觉出他的活动。触等亦如是，也是一样微细不可知的。这是说明心所灭亡门，心所与心王是同时相应的。 第十一科，这一科“恒转如瀑流”，这个地方等于是把前面初能变有漏位的相貌做了一个总结，说是第八识的初能变在有漏的凡夫位，到底我们怎么样来了解它呢？ 十一、云“恒转如瀑流”者。“恒”谓此识无始以来，一类相续，常无间断。“转”谓此识无始以来，念念生灭，前后变异。恒则非断，转则非常，非断非常，因果法尔。望前名果，望后名因，喻如暴流，长时相续而非断常也。 关于这一点，看附表七第十三面，我们把《成唯识论》乃至《观心法要》的内容，作个说明，这一段等于是对于生命的相貌作了比较深入的探讨。 附表七 因果法喻门 这一科《成唯识论》所安立的名字叫“因果法喻门”，我们把标题作一个解释，先解释因果。第八识是一个初能变，它现前这个剎那剎那的一个心识，是一个“藏”。“藏”在因地上当然是摄持无量无边的种子，在果报上，它执受一期的果报，所以它也是一个因，也是一个果，同时是一个因，同时也是一个果。这个法喻门，这个法就是义理，讲这个道理。喻就是譬喻，把道理用浅显的譬喻使令我们了解，叫喻。法喻双举，这样子能引导我们去看到生命的真相，通达诸法实相，所以它是一个门，就是说透过法喻的双举，使令我们能够开示悟入佛之知见，所以它有通达义，叫门，因果法喻门。 首先在《成唯识论》当中提出了一个问答： 问曰：阿赖耶识，为断？为常？ 阿赖耶，这初能变在有漏位，叫阿赖耶，叫藏识，它是断灭的呢？或是常住的呢？凡夫的思想是对立的，它不是断就是常。我们看《成唯识论》的论师怎么回答？ 答曰：非断非常，以“恒”、“转”故。 说是它也不是断，也不是常，这当中我们可以用恒跟转这两个字来说明阿赖耶识，这个“恒”是发明这个世俗谛的道理，因缘果报的道理；这个“转”是发明胜义谛的道理，我空法空的真理，说明这两件事情。这以下详细的说明。 “恒”。谓此识，无始时来，一类相续，常无间断：是界趣生，施设本故；性坚持种，令不失故。 先说明这个“恒”。“恒”就是说这个初能变，它从无始劫以来是一类相续的，这一类相续，指的是它是无记性，它永远保持无记性，它不造善也不造恶。那么“常无间断”，其实这个“恒”就是指“常无间断”的意思。它的功能是一直相续的，不管是白天，不管是您晚上睡觉，这个初能变都是相续的。常无间断开出来有两个部份： 第一个讲果相：“是界趣生，施设本故。”它是整个三界六趣生命的一个根本。说我们今天是一个人的果报，我们依止人的这个第三能变的了境能变，造了很多布施持戒的善业，但是我们的果报体还是一个人，没有到天上去得果报。这表示这个第八识有一个恒常执持我们一期果报的功能，它这个果报体被执持没有间断。不管白天，不管晚上，只要业力还没有释放完全，它对这一期的果报就有一种恒常执持的功能，使令果报不会间断。所以说它在果相上有执持一期果报，使令这一期果报不失不亡的功能。这是它“恒”的第一层意思，在果相上是这样的一个情况。 其次在因地上，“性坚持种，令不失故。”它的体性特别坚密，能够执持无量无边的种子，使令它不失不亡。只要我们前六识一动，这个就是一个业性了。这个业它就把它保存下来，永远不会失掉。除非得果报，否则在得果报之前，这个业性是不会消失掉。 这个中国的孔夫子实在是了不起，他能够传承中国的这个道统，把这个尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个道统、这个周礼继承下来，而且把它发扬光大。他用仁，仁爱的思想去充实了礼。因为到了春秋战国，礼崩乐坏，但是孔夫子发现所有违背礼的人都是士大夫，都是一个通达礼的人，做出僭越礼的事情，都是士大夫，不是那些没有读书的农夫。孔夫子就思考：一个明白礼的人，他反而做出僭越礼，这当中有问题，所以他提倡以“仁”为本，就是一个礼的推动，一定要有一个爱人的心，假设我们今天没有一个爱人的心，这个礼就被漤用了。这个仁的精神表现在君王就是忠，表现对下就是慈爱，所以他从这个仁开出了五伦：君臣、父子、夫妇、朋友等等。孔夫子这样子当然是很大的突破，把中国的这种文化的思想，这种表面上的礼节，用这个慈悲心的仁，一种爱人的心情，把这个礼充实了，使令这个礼更有生命力了，更务实了。 相信孔夫子不是历史上的偶然，绝对不是说今生才有生命，他就有这么高的智慧，说是“性坚持种，令不失故。”这是多生多劫熏习的串习。说是：书到今生读已迟，就是一个人他今生有这么大的善根，他一出家就欢喜拜佛，欢喜打坐，他一出家就欢喜研究戒律。这是怎么回事呢？“性坚持种，令不失故”。就是阿赖耶识它有一种相续保存您多生多劫善根的功能，今生只是您过去生的相续，不是今生才学习的，这个是讲这个第八识在因地上恒常相续的功能。它把您过去善恶的功能，全部保存下来，在您今生的一念心识当中表现出来。这是说明这个“恒”，不管是果报的相续，不管是因地的相续，这个第八识有这种从无间断的功能。这样子当然就构成了因果的相续了，这是讲世俗谛。再看这个“转”： “转”。谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异：因灭果生，非常一故；可为转识，熏成种故。 这个地方是发明这个胜义谛，这个转就是说：这个初能变的第八识，是念念生灭前后变异，它是有变化的。从果报上来说：“因灭果生，非常一故”。这因灭果生，我们可以从两方面来说，从粗分来说：就是我们前面一期的生命结束了，我们前一生可能是一个天人的果报。天的这个五蕴，一种尊贵的有堪能性的色、受、想、行、识，结束了以后，变现一个人的色、受、想、行、识，这是表示“因灭果生，非常一故”，生命的果报体是会变化的。假设从细分来说，它每一个剎那都是在变化。比如说我现在的心情很快乐，但是您讲出这一句话的时候，您形容的是您前一剎那的身心世界，您话讲完的时候，又是下一剎那，这种快乐的相貌可能是增长了，也可能减少了。所以说第八识在释放果报的时候，它是顿生顿灭的，它是非常一故，它不是恒常不变的自性，它是有生灭相的，这是从果报的这个“转”。 再看这个因地上的“转”，“可为转识、熏成种故”。我们内在的功能，善恶功能它能够受前七转识的熏习而能够改变，虽然我们今生传承了过去善恶的累积的一个功能，但是我们也可以靠今生的努力来改造它。 中国的古书说了一件故事：清朝有一个秀才，这个读书人是有德行的人，他准备要去考举人。他是一个贫穷秀才，在古时候十年寒窗苦读，他就到人家读书的地方去读书，早上从家里面到读书的地方，晚上再从读书的地方回到家里面，这当中要经过一个神庙。因为这个读书人他有德行，他走过神庙的时候，这神要站起来，这个威德召感神站起来。 一两天还无所谓，经常这样子走，神就不耐烦，不耐烦它就给它的信徒说，晚上托梦说：你要想办法把我前面砌一道墙壁，他说：怎么呢？这个读书人经常走来走去，我站来站去很不方便。好吧！既然神这样交代，信徒就去筹备钱，墙壁砌到一半的时候，神又托梦说不要砌了，把墙壁打掉了。怎么回事呢？这个秀才前一段时间做了一件损阴德的事情：有夫妇要离婚，他去为人家证明离婚这件事情，使得家庭破碎。他损了阴德，他现在走过去，我不用站起来，因为他的威德丧失掉了。 说是“可为转识，熏成种故”，我们现前一念心识，现在的功能就是不决定的，事在人为！说您今生“书到今生读已迟”。我今生听闻佛法都听不懂，没关系，阿赖耶识是受熏的，它本身是无记性的，它本身没有善，它本身不是聪明也不是笨，就是您肯努力它就会改变。您过去生的善根很钝，今生您愿意努力，您的内心当中“可为转识，熏成种故”，您的功能就能够增长广大。您前生很精进，您今生善根很强，这件事也不决定，您要是骄慢懈怠就会退步，就会退转。 所以说第八识在持种的时候，也是在因地上，也是剎那剎那变化，“可为转识，熏成种故”，是这个意思，它在因地上的持种也是变化相的。当然，这个变化就是说明一切法是无自性的，我空、法空的真理，从这个地方也看出这个消息。 “恒”言遮断，“转”表非常。犹如暴流，因果法尔。 这一段是总结了前面的内涵。“恒”是遮止断灭见，说明因果是可以相续下去，不断灭的，那“转”呢，又表示不是常见，生命是由因缘生的。譬喻讲是个暴流：急速的水流，一方面恒常相续、一方面前后变化。因果道理是法尔如是，不是上帝创造的，只是三世诸佛发现了这个道理而已，因果的道理，“恒转如瀑流”，它是法尔如是的。恒转如瀑流，这一段大家有空可以看看，若要详细，《成唯识论》讲的非常详细。 当然，在空性方面呢，《唯识学》讲空义，与中观及小乘的学派是一样的，“我等同入法性”。但是讲“转”的时候、讲“恒”的时候，讲因果的相续，则《唯识学》讲因果法则讲的详细，比中观讲的详细。我们后面会讲到十二因缘法，从唯识的角度探讨十二因缘，那讲的非常深入、非常详细，这是《成唯识论》的因果法喻门。关于这一点，我们看注解的部分，祖对于这一段的开示做个说明。这大项有三段，先看第一段的说明： 譬如暴流，前后相续，流流之中，望前名果，望后名因，故非断常，可喻此识。 “譬如暴流”，《成唯识论》以水流来说明初能变的心识，说是前后相续。这个水流当然是相续的啦，前面如果水流被倒了墨汁了以后，被染污了，它就会相续到下一个生命；如果这个前面的水流放了干净的东西，它也会相续到后面的生命。您今生造了善业、今生造了恶业，这种罪业、善业的业性，一定会流到您来生去的，它不会失掉的。 “流流之中，望前名果，望后名因”。每一个剎那对望前面，它是一个果相、是一个接受、它等于是一个果报相，它接受前面的因地了；但是它对望未来来说，又是一个因地，所以“故非断常”来说明这个心识。这个暴流有三层意思： 又有三义相似：一者：能漂溺故。 阿赖耶识的水流当然是生死的根本，“恒转如瀑流”，这个水流只要一天不停止，我们三界的流转就不会停止了，所以阿赖耶识，事实上就是我爱执藏、是根本无明。这个“漂”跟“溺”是不一样，假设阿赖耶识是释放善业，在人天中得果报，叫做“漂”，虽然在生死大海当中，但是您的是可乐的果报，你的鼻孔能够呼吸；如果阿赖耶识释放的是罪业，叫做“溺”，就沉到大海里面去了，是刀山油锅的痛苦。“能漂溺有情故”，有这一层意思叫水流。 二者：转识间断，此不断故。如波涛有起灭，而流不断。 这当中又说明第八识，不间断的意思，前六转识是间断的。像波浪一样，有风的因缘，波浪才活动，没有风的时候波浪就不活动，但是不管有没有风，水流都是不断的流动。我们不管第六意识造不造业，阿赖耶识不管白天、不管晚上，它都是剎那剎那的在活动，从相续的活动，也可以知道说是“恒转如瀑流”。 三者：习气及心所法恒随转故。识所执受之内习气，犹如水内之鱼；识所相应之触等五法，喻如水面之草也。 ——《观心法要》—— 这地方说明习气、还有心所跟第八识的关系。习气当然是个种子，说是初能变第八识所执受的内在种子，就像水内的鱼。这个鱼有的是凶恶的鱼，有的是善良的鱼。当然，这个表示我们第八识的种子它是剎那生剎那灭，有善种子有恶种子。这个鱼就是表示习气、表示种子。识所相应的触等五法，心所有法就像水面的草，水在活动的时候带动了草，带动心所，一起在了别。这地方是把“恒转如瀑流”做更深入的说明。 这个意思就是说，生命就像是水流。水流它如果被调伏了以后，我们要是用克己復礼调伏了以后，这个水啊，它能够灌溉良田，生起广大自利利他的功德；假设这个水流失控了，这个水流就造成灾难，泛滥成灾了，对人民造成很大很大的伤害，对自己对别人造成很大的伤害。这个地方也看出这一点意思，就是“恒转如瀑流”，这是第一段的说明。 再看第二段，第二段就比较微细了，我们从第二段的学习，也可以看出生命的真相： 祇是现前一剎那法：望前——即名为果；望后——即名为因。 因果从唯识的角度是怎么安立的呢？其实生命就是现前一剎那法，就是现前一念心识。什么是生命的真相，就是“祇是现前一剎那法”，每一个生命就是一念心识，这一念心识的因果怎么安立呢？“望前名果”，我们现在取当下这个念头，对望前面的心识来说，它是果相。就是我们现在所有善恶的功能，我们是前面的因地所召感的，这是个果相了，我们等于是在承接过去的因，所以对望前面我们是一个果。对望下一个剎那，我们又是一个新的造作，您可以把它改变，也可以采取随顺。对望后面的心识，我们又是一个因地。所以“妙因妙果不离一心”，因果都是同居在一个念头里。关于“望前名果、望后名因”，蕅益大师在第二段把它详细的开展出来： 约现在果，谈过去因：则尘点劫前，犹若今日。乃于现识，变似过去因相，而非实缘过去事也。以过去已灭，无可缘故。 我们从现在受用的这一期身心世界的果，来看过去的因地，这种情况就是“尘点劫前，犹若今日”，这怎么说呢？我们可以从现前一念心识，看到我们过去生到底发生什么事？可以看得出来！我们想知道我们过去生到底做了什么事，我们心静下来，看看内心的活动，就知道我们内心做过什么事情，这样子是怎么回事呢？“乃于现识，变似过去因相”，从现前的心识，把过去的因种变现出来，而不是去攀缘过去的事情，“以过去已灭，无可缘故”。 过去智者大师他亲近慧思禅师时，到大苏山去亲近慧思禅师，禅师叫他修法华三昧，在三七日中礼拜、诵经、经行、静坐。在诵法华经的时候，突然间一念的相应，寂然入定，在禅定当中，他看到了释迦牟尼佛在灵山会上讲《法华经》，灵山会上俨然未散。当然我们的肉眼看智者大师，他就在佛堂当中打坐。我们外人去看智者大师的境界，我们自己受用的，看到智者大师是在佛堂；但是他自己的感受，他自己在受用他自己的时候，他自己是受用在佛前听法华经。 这是怎么回事呢？乃于现识，变似过去因相，而非实缘过去事也，以过去已灭，无可缘故。二千五百多年前发生的事情，智者大师对他来说，就像现量境界一样。因为定中意识是现量境界，定中意识不是幻觉，是现量境，那是他过去的因种。他过去曾经跟慧思禅师同时在灵山会上听《法华经》的，他曾经有这个因种，在禅定当中，善根发相，把它逼出来，其实还是现前一念心识，就是在现前一念心识当中，把过去的因种现出来，自己去受用。所以有时候我们在禅定当中，会看到过去的事情，其实是现前一念心识，因为过去心已经消失了，过去心不可得，怎么还可能去抓到过去世呢？这是现前一念心识。 约现在因，记未来果。 我们也可以从现前一念心识看到未来世。有禅定的人，有神通的人，他能够对您的未来做一些预测，这是怎么回事呢？ 则无量劫后，犹若指掌。乃于现识，变似未来果相，而非实缘未来事也。以未来未生，无可缘故。 我们也可以从现前这一念心识当中，来辨识未来的果相。像虚云老和尚，禅宗的大德，他在禅堂当中打坐，他有一次入了未到地定，在未到地定当中，他的身体如云如雾突然间消失掉了，然后在明了的心识当中，突然间出现了一个景相，看到很多美国的飞机，炸广岛跟长崎，丢了***，炸下去以后，火焰就像香菇一样。他当初看了以后，眼睛差点瞎掉，但是这件事情还没有发生，当然这表示日本的业力成熟。 这个事情是发生在未来的事情，但是虚云老和尚在禅定当中，他亲自受用到，这个时间相是怎么回事呢？乃于现识，辨识未来果相，而非实缘未来事也。以未来未生，无可缘故。这是说当然我们一个人心散乱，我们也看不到过去，也看不到未来，但是看不到，事实上我们一念心识，内心这念心识当中，涵藏了过去，也涵藏了未来，有禅定的人，他能够从一念心识当中，看到很多的事情。所以说做一个总结： 故曰：“十世古今，始终不离当念。” 十世，这个十世怎么说呢？过去现在未来是三世，每一个世当中，又有过去现在未来，就九世了，过去又有过去现在未来，乃至于未来，也有过去现在未来。这九世，这是一个别相，然后把三世合起来，是一个总相。别相跟总相加起来就十世，其实十世就是一个三世的意思，简单讲就是过去现在未来。整个生命的恒转如瀑流的水流，其实简单地讲，始终不离当念，就是我们每一个生命就是：当念、当念、当念，您每一次都是面对当念，而这个当念当中，含摄了过去，也含摄了未来。 在几年前，台中有一个女居士，她得到癌症。得到癌症，她当然去看医生，看不好。这女居士也是一个有福报的人，有福报的人她当然贪恋这个世间安乐的果报，不愿意放弃她的生命，就有人介绍她到印度找有禅定的修行人治疗。这个印度的修行人，瑜伽的修行者，他入定观察她的因缘。他一入定以后，观察到这个女居士的现前一念心识，他说：“您这个癌症，是过去生有的罪业，罪业的因缘把癌症的果报释放出来，我可以以禅定的力量，把您的罪业，暂时把它调伏下来，但是您下辈子还要得一次癌症。因为禅定不是消灭罪业的因，佛法说戒定慧对烦恼罪业有对治力，但是禅定只能够把果报延后，我可以把进度调整一下，您愿不愿意，我可以把您的病治好，可是下辈子再得一次癌症。”这修行者是很诚实，这个女居士知道以后就算了，我宁可今生把它受完，不要让它果报再相续了，她就从印度回来。 我们会想，禅定的修行人，他怎么知道她过去的因，也怎么会知道她未来的果，十世古今，始终不离当念。因为他入了定以后，他从她的心识的活动，她的心识当中记忆，过去的事情，也可以看到一种徵兆，所以说，十世古今，始终不离当念。这一点，蕅益大师引《宗镜录》做一个说明，看第三段的总结： 又宗镜云：“过去未来无体，剎那熏习，唯属现在。现在正起妄念之时，妄念违真，名为初识，非是过去有识创起，名为初识也。” 从时间上来说，过去心未来心都是不可得，剎那剎那熏习，都是现在，我们每一个念头都是现在、现在、现在。我们每一个生命面对的都是现前一念心识，当然这个心识它不断变化，恒转如瀑流，但是它又相续，相续又变化，所以说，什么是根本无明呢？就是我们现在起了一个妄念，这个妄念违背了真如理，这个就是最初的根本无明。不是离开您一念心识，还有一个过去的无始无明，这一点在修证上很重要，这种概念很重要。 千年暗室，一灯即明，这黑暗的房子，经过三千年的黑暗，但是我们把灯打开了以后，把现前的黑暗破坏了。我们不要说我破坏了是现前的黑暗，那三千年之前的黑暗，我要次第的破坏啊，不是这样子，你破坏了现前一念心识，你所有生命的所有，就是这样全部破坏。因为离开一念心识，就没有少法可得，所以我们整个生命就是现前一念心识。 故知：横该一切处、竖通无量时，皆是即今现在一心，更无别法！ 从空间上，横该一切处，整个十法界，从时间上是竖通无量时，过去现在未来，这种时空的和合，所构成一个复杂生命的相续，其实说穿了，就是一个现前一念心识的活动，其它就没有少法可得。 佛在世的时候，佛陀有一个亲弟弟，叫难陀尊者，他是同父亲所生。释迦牟尼佛出家以后，难陀尊者就准备要继承王位了，但是佛陀发现难陀尊者是有善根的，而且那个时候，释迦族也快要被琉璃王灭了，就要大难临头了。佛陀就施设方便，希望能够度化难陀。但是难陀尊者爱着他的妻子，两个感情很深。佛陀有一天亲自到难陀的地方去托钵，难陀尊者看到他的哥哥来，他本来是为他的妻子梳头发，就暂时把这个事情放下，到厨房去添饭，说等我一下，我要去供养我哥哥，马上回来，添饭去供养佛陀。 佛陀看到难陀尊者来了以后，他就愈走愈快，难陀尊者在后面跟，他愈跑愈快，但是他怎样跟都跟不到佛陀，就随顺佛陀来到精舍了。来到精舍后，佛陀就叫舍利弗尊者，强迫的把难陀尊者给剃度了，难陀尊者说我是来供养佛陀，怎么您把我剃度了呢？但是没办法，剃度了也只好是依众靠众，随大众作息，作早晚功课，上殿、过堂。佛法的力量也不可思议，可为转识，熏成种故，世间上的事情它是可以改变的，内在的心情也是可以熏习的。他长时间在佛法中修习四念住，修习佛法，他也起欢喜心，但是毕竟他内心当中并没有一种决定追求圣道的心，偶尔也打打妄想，想想他的家人，起起一些贪念的念头，当然大智慧的佛陀就知道这件事情了。 有一天，就用神通力带着难陀尊者到天上去了，就到忉利天去了。忉利天它当然是善业力所感的果报，人身体健康，一生没有老、病的问题，不老不病，也不用工作，身体健康，身相庄严。在很多宫殿当中，很多人在游乐，只有一个宫殿刚好在建筑，释迦牟尼佛就跟难陀尊者说：您去问问看为什么宫殿刚开始建筑呢？他的主人是谁呢？他就过去问宫女说，您们的宫殿，谁是主人呢？她说：我们的主人，就是人世间的难陀比丘，他因为持戒的关系，他往生以后做我们的主人。他就说：我就是难陀尊者。宫女说：不行啊！您现在是人的果报体，等到死了以后，才能够来这个地方做我们的主人。难陀尊者当然很欢喜。 这件事情过了以后，佛陀又领了难陀尊者到地狱去，刀山油锅的果报。刀山油锅，很多油锅都有人在那边煎煮，只有一个油锅刚好在起火。这个时候，佛陀也要难陀尊者去问问看，刚开始起火的油锅里面到底是谁呢？难陀尊者去问，就说：我们这油锅，人世间有一个难陀比丘，持戒的因缘，到天上去了，但是他有时候，动了恶念，天上果报受完以后，来这个地方受用刀山油锅的果报。难陀尊者听到以后，从此以后，下定决心，专心修行，调伏自己的烦恼，就成就阿罗汉果。说是：横该一切处，竖通无量时，皆是即今现在一心，更无别法！ 佛陀他的的佛眼，他从难陀尊者的一念心识，他看到他的生命现象，当然的改变他就启发他的觉悟，从内心当中，发起一种真实觉悟的心情，来调伏自己的恶念，来增长自己的善念，使令自己生命的果报改变。 所以修行它一定是要主动的，修行没有一个人能够强迫您，因为它是内心的事情。不像世间人打卡，我时间到了，打个卡，八点钟下班，您内心的起心动念，谁也不管您。佛法就是说，您内心当中没有一种追求圣道的心，您整天在佛堂当中都很难增上。您没有一种主动追求圣道的心，内心当中对烦恼没有主动的对治力，那是没办法的。这东西不能强求，因为生命的变化是您一念心识在引导，不是时间的问题，所以这个地方是说明，这个生命的改造，我们还得靠佛法的闻思修才可以做到的。这个地方是把恒转如瀑流讲得更详细了。 看最后一段的总结，这一段是蕅益大师把中观跟唯识的思想融通了。 问曰：《般若》云：“诸法如幻如化，乃至涅槃亦如幻如化，得不堕邪见？” 这个地方的诸法，指的是三界有漏的生死法。生死是如幻如化，因为它是假藉因缘所生，他是自性空，他只是因缘有，所以是如幻如化。清净的涅槃这种安乐，寂静安乐，他也是假藉戒定慧的因缘而出现的，它也不是有自性的，所以从因缘上来看，它也是如幻如化。这样子是否堕入偏空的邪见呢？生死涅槃等空花，《般若经》这样讲是不是偏空了呢？看蕅益大师怎么回答： 答曰：“毫厘有差，天地悬隔。般若深明一切法空，皆无自性。由无性故，得成缘起，于缘起中，智断证修染净因果，纤毫不漤；虽復不漤，一一无性，故非实我实法也！” 诸法实相的道理，我们在因地当中，在抉择诸法实相的时候，这是不能有任何差错的。佛法讲八正道，第一个正见。您正见的抉择有差错，正思惟就有差错，所带动的正语、正业、正命身口意的行为都有差错，后面的果证就有差错，所以说诸法实相的抉择，你因地上有一点小小的差错，到最后就天地悬隔，果证的时候就有差别。 般若说明一切法空，是怎么安立空的呢？皆无自性。我们先解释什么叫有自性？“有自性”就是：我们现在是一个人的果报，是一个人的色身，人的思想，我们说我们这个人的身心果报不必假藉因缘，就能够出现，跟因缘没关系。我造了罪业，我下辈子还是人，我造了善业，下辈子也是人，二十年后，还是一条好汉，人的果报是不必假藉因缘就能出现，这叫有自性，不必假藉因缘法，就能够出现。但是这事实上是不可能，换句话说，《般若经》讲空就是一切的杂染法，一切的清净法，都要假藉因缘才能够出现，所以从自性的观察，它是毕竟空的。 比如说您现在口袋有一千块，这一千块您没有一个决定性，没有自主性。说您是跟某甲借三百块，跟某乙借三百块，跟某丙借了四百块，您是假藉三个人的因缘和合，才有一千块的相貌出现，这当中只要有一个人把您要回去，您一千块的相貌就破坏了。我们今生人的果报，身心世界，也是假藉种种业力的因缘而成就的，这当中只要某一个因缘结束了，这个果报体就会有变化了，这叫做一切法无自性，也叫做自性空。因为自性空的缘故，才建立了种种杂染的缘起跟清净的缘起，在整个缘起当中，才有所谓的智断证修，种种染净因果的成立。这样子丝毫不漤，虽然不混漤，但是意义都是自性空，所以没有实我实法也。所以讲佛法建立缘起，世俗谛的缘起，它是安立在自性空，虽然自性空，但是因果丝毫不爽。 净土宗的第十二代祖师，彻悟禅师，他是一个读书人，在二十岁的时候就考上了秀才，相当地聪明，后来他再去考举人的时候，生一场大病，体验世间无常，就放弃了世间的功名就出家。出家以后，他学过《圆觉经》，也学《楞严经》，也学过《唯识学》。学过以后，到临济宗的禅堂参禅，后来开悟了，一念的相应开悟了，悟到他本来的面目。开悟以后临济宗的祖师往生，就把祖师位交给他，领着大众修行。 后来他看到一些净土的经论，他看到蕅益大师的《弥陀要解》，也看过一些过去净土宗大德的着作，他就当众宣布，我从现在开始，要放弃参禅，改修净土。很多同辈的师兄弟就不同意了，说：师兄啊！师父临终的时候，把道场交给您，您应该光耀禅宗的祖庭，怎么可以放弃祖庭，改修净土呢？彻悟禅师说：“人各有志，我心意已决！”他师兄弟就说，好，我出一个问题，您要能够回答我，您要离开这个道场，我们没有意见。 说：“娑婆世界是如梦如幻，极乐世界也是如梦如幻，一切有为法如梦幻泡影，娑婆世界如梦幻泡影，极乐世界也如梦幻泡影，您为什么要厌离娑婆，欣求极乐呢？两个都如梦如幻，您道一句！”彻悟禅师说：“没错！从本性上来观察，这两个都是假藉因缘而生，都是如梦如幻，但是这两个如梦如幻的功能作用是不一样的。 娑婆世界是恶梦者也，极乐世界是好梦者也。我们今天在娑婆世界的流转，那是一种恶梦，很多苦恼的境界，很多老病死，很多不如意的痛苦会障碍我们，障碍我们身心的安乐。极乐世界的果报体，身心世界无有众苦，但受诸乐，果报体特别的有堪任性，身相也庄严，有种种的神通。 其次，娑婆世界是添梦者也，极乐世界是醒梦者也。您在三界的流转，这当中有很多退转的因缘，您是一个人的果报体，烦恼会障碍您证道，我们阿赖耶识当中累积了很多的善根，但是也累积了一些烦恼。烦恼一活动的时候，您要修学圣道，它就会障碍您，这是烦恼障。第二个罪障，我们过去生也造了一些罪业，罪业也会障碍您修学圣道。第三个报障，老病死出现的时候也障碍圣道，娑婆世界障道因缘太多了。极乐世界则醒梦者也，身心果报跟外在的境界接触，自然皆生念佛念法念僧，它有圣道的力量来开展您的智慧，启发您的善根，所以它是醒梦，它的因缘，那个梦幻泡影的梦里面，有醒梦的功能，虽然同样是梦，但是功能有不同，有苦乐的不同，有染净的不同。”这一点彻悟禅师就讲得详细了！ 我们刚开始修空观的时候，会有这个问题，这是可以理解的。刚开始修从假入空的时候，对于假就会不去分别，但是真正的空观一定是在观一切法空的同时，一定要同时看到染净因果。所以有人问蕅益大师，在《灵峰宗论》当中有人问蕅益大师，说蕅益大师说：开悟以后是什么相貌呢？蕅益大师说：开悟以后的相貌就是炽然修福。“炽然”，因为于无性故，得成缘起，于缘起中，智断证修，染净因果，纤毫不漤；就是，我们看到阿赖耶识剎那剎那生灭，它是自性空，但是它又剎那剎那地受熏，您去念佛念法念僧，阿赖耶识的功能就增长，您起贪瞋痴，阿赖耶识的功能就堕落。恒转如瀑流，就是这么回事，它的本性是自性空的，但是它又因缘果报丝毫不爽。这一段是把阿赖耶识的相貌作一个总结。 好，回到讲义来。这个地方是说明恒转如瀑流，把我们有漏位的第八识作一个总结。我们再看第十二科，阿罗汉位捨，前面是一个凡夫有漏的第八识，这是讲圣人转依以后的第八识，第八识是什么时候转依呢？阿罗汉位捨，阿赖耶的功能到阿罗汉的时候就消灭掉了。 十二、云“阿罗汉位捨”者。烦恼断尽名阿罗汉。即声闻乘之第四果；缘觉乘之辟支佛果，永断俱生我执。大乘菩萨八地以上，永伏俱生我执，皆名为阿罗汉。尔时此第八识不復名阿赖耶，但名异熟及一切种。若至如来位中，并捨异熟识名，但名一切种识，亦名庵摩罗识，亦名大圆镜智相应心品也。 先解释阿罗汉，什么是阿罗汉呢？烦恼断尽名阿罗汉，这个烦恼指的是三界的烦恼。阿罗汉有三义：杀贼、无生、应供。他把烦恼消灭了叫杀贼；无生是就着他的果报，就是说他没有再招感三界的因地了，叫无生；他堪受人天的供养，叫应供。这个地方的阿罗汉包括小乘大乘，都叫阿罗汉，三界烦恼断尽。就着小乘来说，声闻乘的第四果，或者缘觉乘的辟支佛果，永断俱生我执，叫阿罗汉。这个地方的永断俱生我执，这个地方主要是指无馀依涅槃的阿罗汉，住在无馀依涅槃。如果这个阿罗汉还是有馀依涅槃，他对于俱生我执只是调伏，没有断，他断了分别的我法二执，但是俱生我执要断的话，应该是入了无馀依涅槃以后。 二、大乘菩萨八地以上，永伏俱生我执，皆名为阿罗汉。八地以上的菩萨，他把俱生我执消灭了，所以八地菩萨行菩萨道，他们捨身命是容易的，他的我爱执被消灭了。他可以为佛法、为众生牺牲生命在所不惜，对他来说是很简单，因为他没有我爱执。所以小乘的四果，大乘的八地都叫阿罗汉，是就着断俱生我执来安立的。尔时此第八识不復名阿赖耶，但名异熟识及一切种识。这个时候阿罗汉位捨，主要是捨阿赖耶识，异熟识和一切种识都在。若至如来位中，并捨异熟识名，但名一切种识，亦名庵摩罗识，亦名大圆镜智相应心品也。关于这一点，我们看附表八第十七面，补充说明： 附表八——三位功能 附表第八是说明三位功能。第八识的名称是一个功能受称，不像前六识是依根立名。我们在前面有漏位的时候，讲三相门，第八识有三种功能相貌，第一个是阿赖耶，第二个是异熟识，第三是一切种识。这三个识都有它转依的位次，先看第一个： 一、我爱执藏现行位。 我爱执藏是阿赖耶，恒转如瀑流。 谓圣位菩萨七地以前、二乘有学及凡位一切异生，此位之第八识名“阿赖耶”。无始以来，为第七识爱执为“实我”、“实法”、“我执”永不断故。 阿赖耶识的现行，就是阿赖耶识的活动范围是在菩萨七地之前，二乘的有学，一切凡夫。凡夫为什么叫异生呢？因为凡夫的生命有很多的差异，每一个人的烦恼障、业障、报障都不一样，烦恼也各式各样，罪业也各式各样，每一个人的果报的相貌也各式各样，所以叫异生。不像圣人，他们同入法性，有一个共同的家。这个时候的第八识名“阿赖耶”。无始以来，被第七识爱执为“实我”、“实法”、“我执”永不断故。所以阿赖耶的功能，这个地方我们要记住，阿赖耶的功能主要是依止我爱执建立的，都是恒转如瀑流。我们讲说生命的水流什么时候停止呢？我执断了以后，三界的水流就停止，就不再漂溺有情，他的现行位在菩萨的七地之前。 二、善恶业果位。 谓从无始凡夫位乃至菩萨金刚无间道、二乘有馀依位，此位之第八识名“异熟识”，乃过去善恶业所感总报无记之“异熟果”故。 这是异熟识，异熟识的活动范围更大了！善恶业果位，就是在凡夫乃至于金刚无间道，就是等觉菩萨的后心，无间道是断恶，它的下一剎那还有一个解脱道是证真，然后才成佛。在无间道的时候，就是等觉菩萨的后心，乃至于二乘的有馀依位，所以阿罗汉他没有入涅槃之前，异熟功能还在。比如说阿罗汉有时候生病，舍利弗尊者已是大阿罗汉，他有一次生病生得很重，佛陀说法的时候，他要弟子抬他去听法。阿罗汉去托钵也会中暑，这表示他的异熟识还在。他没有我爱执，已经无生，不再招感下一期的生死。但是他这一期剩馀的果报当中还有异熟，他的阿赖耶识还会释放种子出来，乃至于到了等觉菩萨，还有业力，他还要得果报。只有佛陀，金刚道后异熟空，业尽情空，没有说佛陀得果报的。佛陀是大自在，这个是善恶业果位，善恶业果位的活动，是到等觉菩萨的后心。 三、相续执持位。 谓从凡夫乃至佛果尽未来际利乐有情位，此位之第八识名“阿陀那”，即“执持识”，能执持一切万有之种子及五根等不失故。 ——糅合《成唯识论》—— 一切种识通于凡夫，也通于佛，通于有漏、无漏。这里我们做一个整理：到八地的时候，第八识转依了，我爱执藏被破坏，无功用行我恒摧，八地菩萨把我执消灭了，阿赖耶识功能就消灭了；到等觉菩萨，金刚道后异熟空，把异熟的功能给也消灭，那是完全业尽情空，但是一切种识是在的；佛陀的大圆镜智，也摄持很多清净三昧功德的种子，这个地方是不断灭，这是说明初能变转依的情况。 我们学《唯识学》可以感觉到，《唯识学》一再的强调，佛陀是有明了性的，从这个地方看得出来，这一点是不共于小乘的学者，小乘学者说涅槃是“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”大乘的涅槃，是“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢尽，菩萨影现中。”他有他受用，众生心垢尽，菩萨影现中，相续执持位。所以三相门前面的两项：阿赖耶识和异熟识在有漏位的时候，是存在的，到无漏位的时候被消灭了，但是一切种识是存在的。佛的清净法身，他摄持无量无边的功能、德用，那个明了性还是存在。好，我们今天讲到这里，讲这个初能变。 向下文长，付在来日，回向。 第六卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第十面： 戊二、释第二能变相 本论的宗旨，是发明万法唯识的道理。这个万法是包括了整个杂染的生死法，也包括了圣人的清净的功德。这些染净的诸法，都不是上帝创造的，它也不是自然出现的，它是唯独我们一念的心识所变现，离开了现前一念心识，就无有少法可得。这个心识的变现万法，这当中，有三种能变的相貌，前面的初能变，我们已经说过了，这下以我们解释第二能变。 问言：已说初能变相，第二能变，其相云何？ 初能变，主要的就是一个阿赖耶，一个自相。阿赖耶的藏呢？开展出来就是一个异熟跟一切种的因果，建立了染净的因果。这个前面的初能变主要是讲业力这一部份，这第二能变就跟分别有关系了，心中的分别有关系了，其第二能变，其相云何？好，我们看偈颂： 次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相， 四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及馀触等俱， 有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。 这个第二能变的相貌，我们也是分两段来说明。从次第二能变到随所生所系，是讲凡夫的有漏的心识，有漏的第二能变。阿罗汉灭定，出世道无有，是讲这个圣人无漏的心识的相貌，这个解释第二能变，是分成这两大段的。好，我们看澫袓的注解： 此以十门释第二能变识之相也。 澫益大师是根据《成唯识论》把它分成了十门，这个十门事实上可以把它归纳成八段。因为有的门是可以合併的，它里面有合併的情况，所以我们到时候事实上是八大科。先看第一科： 一、名“末那”者——此翻为意。 第一科，是所谓的释名门，解释这个第二能变的名称，释名门。偈颂上说，是识名末那，这个末那是一个印度话，翻成中文叫意。什么叫做意呢？《成唯识论》解释，就是恒审思量，名之为意，这个恒审思量是一个第二能变的一个特别的功能。为什么第二能变要叫做恒审思量呢？《成唯识论》解释说，因为它的了别性，恒审思量胜馀识故。说整个八识的功能就是了别，但是这个第二能变在境界接触的时候，它的了别的相貌是一种恒审思量的相貌。 这一点我们解释一下，澫益大师，他这个地方把八识的这个恒跟审做一个拣别，那么恒当然是一个恒常相续的意思，说这个第七意识的功能是剎那剎那生灭，但是它是没有停止的，它跟第八识是完全是相续的，不管白天、不管晚上的睡觉，第七意识是没有停止活动的，所以叫恒。这个审，简单就是思量的意思，所以这个思量事实上解释这个审字。这个审就是说，这个第二能变的这个第七意识，它对所缘境能够做很深入的观察，所以叫作审。它不是像第八识，它对所缘境是一个粗略的了解，它能够对这个所缘境作很深入、很微细的一个观察，叫作审。 这一点，为什么说它是恒审思量胜馀识故呢？澫益大师在《观心法要》就做如是的解释：说是前五识是非恒非审，前五识的了别性，对所缘境，对这个这色声香味触的境界，它是有间断的，它对所缘境也不能够作深入的观察，不可以，它也是一个粗略的观察，非恒非审。第六意识它对所缘境是审而非恒，第六意识的了别境，我们可以在这种三宝的清净的广大境界，作很深入地去忆佛念佛，可以的。我们去观佛三昧，去思惟佛的功德，可以对所缘境作很深入的思惟观察，它有审的功能。但是他非恒，第六意识是有间断的，我们熟睡的时候不作梦，第六意识就不活动了。所以这第六意识是审但是它非恒。第八识是恒而非审，第八识的功能是相续无间断，但是它对广大的根身器界种子的了别性是不能够深入的，是一个粗略的一个了别，所以它非审。 只有第七意识它对所缘境能够相续地、深入地去观察所缘境，所以他有这么一个特殊的功能，所以叫作“是识名未那”，它有这种恒审思量的功能。 这个地方，我们也附带的说明，这个八识的了别，这个八识的名称，第八跟第七都是功能受称，都是以它的功能来安立它的名称的，第七第八都是功能受称。前六识是依根立名，前六识是以它依止的根来安立它的名称，在这一点有不同的地方。这个地方是释名门，先解释第二能变的名称，“是识名末那”。再看第二段依彼转： 二、云“依彼转”者——“彼”指第八识。第八识之现行，是此识之根本依；第八识中所藏第七识之种子，是此识之种子依。“转”谓相续生起也。 第二科叫所依门，依止的依，所依门。唯识学是说，一切法是一念的心识所变现。但是它能变现的心识跟外道说一切法是神我所变现不一样。唯识学说这个心识也是因缘生法，它也是剎那剎那生灭的因缘所生法。这个第七意识这个恒审思量的了别性是怎么生起的呢？这个地方是说明它的所依的一个生起的因缘，这当中有一个是亲因缘跟增上缘。我们先看亲因缘的部份，第二段的部份是亲因缘。这个恒审思量的功能是第八识中所藏第七识的种子，是此识的种子依，这个识的了别性生起，这个八识，前七识的了别性，都是有它自类的种子。当然有些人过去生有修过我空观，它的染污的这个恒审思量淡泊，有些人他一出生我执就很淡泊，他的个性调柔善顺，他有一点过失，你跟他劝谏他很快接受，他很容易去调整自己。有些人他这个恒审思量的功能特别的强大、坚固，他要修正自己非常困难，他那个我爱执非常强，我执重，他我执所带动的所有烦恼都很坚固。 所以这个恒审思量的功能它的一个强弱，它是跟你过去的串习有关，就是你阿赖耶识，你前生所串习的种子，就变成你今生的一个相貌，这个是一个亲因缘。就是你第八识中过去所藏的第七意识的种子，是此识的种子依，这是一个亲因缘，你今生是传承了、接受了你过去生的造作的薰习，你过去生是怎么回事，你今生就是怎么回事了，是这个意思。 其次增上缘，第八识的现行是此识的根本依，所有的色心诸法的活动，都一定要依止第八识的现行的了别性。说是“无始时来界，一切法等依，有此有诸趣，及涅槃证得”。这个第八识就像大海一样，无量无边的波浪都要依止大海才能够活动。所以这第八识的现行，这现行当然识是了别，它的了别性是第七意识活动的一个增上缘。这个转就是相续的生起，了别功能，就是依彼转，就是这个第七意识的恒审思量是依止第八识所转生的，它也不是一个有自性的东西，它也是一个因缘所生法，是这个意思。这因缘所生法，就是它他可以改造的，它也可以增长广大，它也可以让它他消失掉，或者调伏的，可以的。这个是讲这个所依门。 看第三段的所缘门，就是它这个恒审思量它生起以后，是去了别什么境界呢？它所攀缘的境界是什么？ 三、云“缘彼”者——谓此第七识，即缘彼第八识之见分，而起微细我法二执也。 这个第七意识的恒审思量，它依止第八识生起，它又去攀缘第八识的见分，生起微细的我法二执。这个三能变，初能变的相貌是最微细的，其次是第二能变，再其次是第三能变。这个第七意识的恒审思量它不向外攀缘，它去攀缘这个第八识的了别性，第八识的了别性是受薰的啦！阿赖耶受薰嘛！它当然受薰就是它有变化相。但是第八识的了别性太微细了，所以第七意识去观察第八识的明了性，它认为第八识是不生不灭的，是一个不生不灭、不垢不净、不增不灭的一个本来面目，它做如是的错觉，这个时候生起一种我爱执，认为第八识就是我们生命的本来面目，就是一个恒常不变异的自我，这个当然是第七意识的一个错觉。 这个地方我们说明一下，我们前面研究这个阿赖耶识，说是这个阿赖耶识是整个生命的根本，恒转如瀑流，这个瀑流当然是一个生死的流，无量无边的生死的流转。但是阿赖耶识的体性是无覆无记的，体性白净远离染污，它是没有染污性的。阿赖耶识是生死的根本，但是它本身没有染污。换句话说，我们从前面研究过来，我们看不到第八识有任何过失的，它没有过失，但是它现出了病相，它现出了生灭相，这种生死的流转相。这个地方就说出它的病源，就是因为第七意识是对它产生执取的，而使令第八识变成染污了。 这个在《成唯识》论上说，第七意识的这个恒审思量的我爱执，是内扰第八而成赖耶，外扰前六而成有漏。这个第七意识的力量很大，说是内扰第八，它向内去干扰第八识，使令第八识本来是一个无覆无记的，全部变成阿赖耶的一个生死大海，内扰第八而成赖耶；它向外去染污前六转识，外扰前六而成有漏，使令前六识所造的业都变成有漏的业力。以自我意识所带动的布施、持戒、忍辱、精进，襌定，都是一个生死的业缘，不能解脱三界的力量。这个地方是讲到这个第七意识的所缘境是第八识的见分，这个是所缘门。 再看第四段的所谓的“思量为性相”，这个地方是二门，是体性门跟行相门，体性跟行相二门。 四、云“思量为性”，五、云“思量为相”者——此识以恒审思量而为体性，即以恒审思量而为行相，是故名未那也。 第七意识的恒审思量是它一个内在的体性，它表现出来的外面，也是以恒审思量为外在的一个了别行相，所以安立作末那。这个地方我们说明一下，这个在整个八识当中，第七意识的功能是最单纯的，可以这样讲。你看这个第八识，第八识是功能受称，在《成唯识论》讲到，第八识有七个名称，有七个主要的功能。它是阿赖耶，当然阿赖耶是一个藏的功能，含藏无量无边的种子，它也能够摄持一期的果报，叫藏，它有异熟的功能，成熟业力的功能，它有一切种识的功能，它有心，即起明心的功能，它有一切种识，它有这阿陀那识的功能，执持识，它有七个名称，七大功能。 那前六识的功能也很复杂，你看这个前六识，它广泛的在这个色、声、香、味、触、法境界活动。第六意识更是复杂，第六意识还不但是攀缘现前的境界，还能够去回忆过去，去忆想未来，在三世的这个境界里面，广泛的了别，广泛的活动，广泛的造业。但是第七意识的功能，不管是它能缘的心，完全就是一个恒审思量，它没有其他的功能。它的那个活动就是恒审思量，而不管是它的所缘境，也非常单纯。第七意识它从来不向外攀缘，它只是向内去执取第八识为自我，所以这个第七意识的了别性，是非常单纯的，不管是它能缘的心，不管它是所缘的境，都是非常的单纯的一个行相，所以思量为性相。 关于这一点，我们看《补充讲表》第九，因为它这个第七意识的二能变，牵涉到我们整个凡夫的一切染污的根源，我们无量的烦恼的活动都是跟这个有关系的，所以我们应该把它做一个详细的说明。看： 附表九——“我执”、“法执”行相 这以下我们分成四段。第一个先释名： （一）释名 我——主宰，法——轨持 这个“我”跟“法”的定义，“我”在唯识学的定义就是主宰义，主宰，法是轨持。我们解释一下，这个主宰这句话的意思，有两层意思。第一个，它不为一切法所主宰，它有自在力。说是我们造的罪业，不能影响它，我们造的善业，也不能影响它，它本身不为一切法所主宰，一切法对它是没有任何影响力的，这叫做“我”。其次，它也能够去主宰一切法，它能够去决定一切法的性质，它能够主宰一切法。我这一期的身心世界，我不要老、不要病、不要死，我能够自己主宰我的身心世界，这叫作我。这个主宰义，这个只是我，还没有产生执，我跟我执有什么差别呢？如果这个主宰，前面加一个常一，就是我执了，就是这个主宰性，是恒常住不变异的，常一的主宰，就是我执了。 这意思就是说，阿赖耶识在释放善业力的时候，如果是善业力量起现行，一个有大福报的人，他在某一个时空当中，对某一种人事他的确有一点主宰力的，有一点自在力。但是他不是在无量的生命经常是这样，他不可能，这个生命是会变化的。所以他如果说认为在生命当中，不管过去、现在、未来，他一直能够主宰他的身心世界，他一定能够主宰这个人事的因缘，那就是我执了，这是常一的主宰。事实上我们福报现前的时候，有些事情我们能够主宰，某一个事情也是可以有主宰。所以我执就是常一主宰，这一点是容易理解。 这个法执这个地方就不容易理解了，这个地方我们要说明一下。这个法是一个轨持，一个轨范，色法有色法的轨范，地水火风有地水火风的轨范。地的轨范是坚性，水的轨范是湿性，火的轨范是热性，风的轨范是动性等等。那心法有心法的轨范，心法的一个总相的轨范是了别。这个“持”就是说，它对于这样的一个轨范能够保持下来，它能够去保持不失，这就是“持”。这个法当然是一个轨持，它有一个相貌，它有一个功能，这个功能它能够保存不失，这个就是“法”。当然这样子这个范围就很广，一切的色心诸法都是法。 这个我执的一个解释，不管是小乘的学者，不是中观的学者，不管唯识的学者，说法是一致的。这个无我义在大小乘是共学的。就是我们的身心世界是因缘所生法的，这当中没有一个常一主宰的我，这一点是共学的，这一点要不同意的话就不是佛弟子了。 这个法执这个地方的看法就很多的差异了。我们先讲小乘的学派，说是阿毗达摩的论师是认为法是有真实性的。说这个世间的轨范是有真实性的，它不是因缘所生法，我空法有。这件事情你这样子做，你一定会怎么样，他那样做，他一定会怎么样。这个法是有一个真实不变的体性。当然这样子讲的话，生死跟涅槃都是真实有的啦！生死也是真实的，涅槃也是真实的，当然这两个法是对立的。 中观的学者就看得更深刻了，说是生死跟涅槃都是因缘所生法。这样子讲，这两个本性都是毕竟空。就把这个我空法有的思想，就把它提升到我空法空的真理了。但是唯识学讲的就更深刻，说什么是法空呢？唯识学认为说，就是一切法是心识所变现的，叫法空。这样子讲就更微细了，唯识学认为说，你认为心外有法，就是法执，就是这个法是离开了你这一念明了的心识，有一个独立的体性的，这个就是法执了，不管你说它是有是空，就是法执。 我举个例子：说这个墙壁是一个地大的坚性，你走不过去，我也走不过去。但是有禅定的人，在这个禅定的心中，有禅定的人那个心有堪能性，他就修观，观察这个墙壁是如梦如幻的，他不断用如梦如幻的这个名言来串习自己的阿赖耶识，说墙壁是如梦如幻的，墙壁是如梦如幻的，墙壁是如梦如幻的。这个有禅定的人不得了，他那种串习力很强的，他从禅定出来以后，就从墙壁走过去了。墙壁这个坚固的法，对他来说已经不再坚固了，不再坚密了，对这个人来说，这个墙壁的体性是一个如梦如幻的体性。他就在那边走过来走过去，就像在云雾中走来走去是一致的。 同样一个法，它跟不同的心识的和合，它表现在不同的心识，它有不同的相貌。比如说布施也是这样，甲跟乙两个人同时地去布施三宝一佰块钱，这是一个同样的法嘛，你看它这个布施的整个操作过程是一个施捨的行为，它的对象都是三宝的境界，但是因为这个法的操作者那一念心不同，他们两个当初的发心不同，这个法，这同样布施的法，表现在他们当中，他们的因果就不一样了。当然善法如此，恶法也是这样。同样的杀生，说我们一般人起瞋心把对方给杀死了，菩萨在行菩萨道的时候，看到众生要造罪，他也是方便力把他结束了生命，那当然也是断有情命，但这两个法就不一样了，这两个的因果也不一样。 所以唯识学讲 法空是说，什么是法空呢？就是法不离开心识有独立的体性，叫作法空。这样子这个法空就讲的那甚深甚深，那无量无边的法，那无量无边的心识，那这个是一个后得智所攀缘，所能够理解的境界，那唯佛与佛才能够证得法空，所以它唯识学的法空真正的完全消灭是佛，才能够完全对治法空，因为它这个是个所知障。所以这个地方，法空，这个唯识的学者就讲得比中观更加深刻。它就不是说因缘所生法，我说即是空单纯。它说什么是法空呢？就是一切法是心识所变现的，有各式各样的心识，变现各式各样的法，这叫法空。这个就是我们把我执跟法执的相貌简略的说明。 看第二个： （二）种类 有关我法二执的行相在唯识学是分两类。第一个是分别取，一个是俱生。分别取就是说，它依止的是邪教跟邪分别。我们接受了这种不正确的教育，从小就说“我”，什么是我呢？我思故我在。因为我们生命体当中，有一个能够思想的一个功能，那个能够思想的就是我。我们根据这样的一个邪教，自己再去分别，就变成一个分别我执。这个俱生的就是任运的，它不必经过分别就能够任运生起。那这个就微细了，很微细的一个相貌。这个分别的我法二执是：能执的是第六识，所执的是五取蕴相。这个分别取当然主要是发生在第六意识，它所产生的执取是五蕴：色受想行识。这个五蕴相的执取，在《成唯识论》主要是讲到了两点：第一点就是即蕴计我，第二点是离蕴计我。 我们简单的说明：这个即蕴计我就是说，它认为这个五蕴的当体就是自我，或者是色受想行识的每一个自体是我。我们刚开始如果没有完全学习佛法，一般人会认为色就是我。说这个生命体是以色身为主的，说你这个人很聪明，怎么回事呢？哦！你的大脑的结构很复杂，所以你这个色法所创造的了别性特别的聪明。那么这个执着色法是我，这意思就是说，这个心法是由色法创造出来的，以色法为中心的，生命是以色法为主。这个执着色法是“我”的人，多数是持断灭见的，他不相信有来生。说是这个人死如灯灭。因为我们的了别性是由色法创造的，这个色法老病死了以后，这个心识就消失了，所以生命就只有一生，生命只是一个偶然。 说是人，一个补特伽罗有情，他只能够活一次，所以怎么办呢？只好即时行乐。所以这个执着色法是我的人，他也可能会一时起慈悲心造善业，但是他很难避免造罪业，很难避免。因为这个断灭见的人，他很难去皈依三宝、深信业果。因为生命只有今生没有来生，我们所造的业力不能相续下去，我们未来也不能受用我们自己的业力，那皈依三宝、断恶修善，完全没有意义了。生命就只有今生，你能够掌控就只有今生，那这种思想是最危险的。所以执着色法是我的，是非常的严重。 第二个就比较好一点了，执着受是我。说怎么知道我的生命有一个主宰呢？因为我有感受，我这个了别性跟我外在的境界接触，有痛苦的感受，有快乐的感受。这没有我，谁去感受呢？谁去得果报呢？我受故我在，就是由这个感受的自体就是自我。当然这个是相当的粗啦！我们如果注意一下，我们也会知道我们感受是有变化性的。我们前一念很快乐，后念很痛苦，就知道这个不是我，那也是因缘所生法。 色受“想”，进一步的，有些人执着这个想蕴就是我。我能够取相分别，我的第六意识能够做种种的观想，我能够把这种外在的境界转成我心中受用的影像。这是谁把它转变过来呢？就是我嘛！我能够把外在所看的境界，转成我心中的影像，这就是一个我的功能，我有主宰性，想蕴是我。或者是行蕴是我，千造作千有，或者是识是我。这个识是八识的心王，前面的受想行那是一个心所有法，那是比较粗的情绪。这个八识的心王执着八识的异熟是我，思量是我，了境是我，那有各式各样的执着了。这个是讲到即蕴计我，就着这个因缘所生的这个五蕴的自体，认为这个五蕴的自体是我。 另外一个外道的思想是认为离蕴计我，说这个五蕴是一个老病死的生灭法，但是离开了五蕴有一个恒常不变异的自我。像这个胜论派，殊胜的胜，胜论派的论师，认为这个生命体是有一个自性，这个自性是不生不灭的，它没有变化性，它有独立自主体性的。它是住在五蕴当中，这五蕴是老病死的，自性是不能老病死的。他也讲出一个譬喻：说是一个人，他住在一个房子里面，这个房子破旧了，我就不要了，但是我又能够去得一个新的房子，这个房子是有变化的，但是房子里面的人是不生不灭的。 当然这个地方这样的一个理论是有过失的，佛弟子就质问他，那你这个自性是什么相貌呢？他讲不出来，因为他讲出任何一个相貌都是属于五蕴所收摄的。因为佛陀说生命只有五种元素：色受想行识，佛陀并没有说色受想行识我，佛陀没有说六个元素。所以他讲出的任何一个东西，一定是不是执爱性的，就是领纳性、就是取相、造作、了别，离不开这五个功能。 在《中观论》有一个偈颂，它说是：“若我即五蕴，我即为生灭。”这个是破这个即蕴计我。说“我”是五蕴的自体，那这个五蕴是老病死的，你这个自我就是有生灭相，不合理的。“若我离五蕴，即非五蕴相”。说离开了五蕴有一个我，那这个我就不是五蕴相了。若我离五蕴，即非五蕴相，请你说出这个“我”的相貌，外道就说不出来。所以表示这个我相是捏造出来的。所以它这个无我观，我们看《成唯识论》讲得很微细，它的意思就是说，这无我观怎么修呢？就是你先把这个我的定义弄清楚，什么是我，然后你用这个相貌去找你的身心世界，看看你的色受想行识有没这个东西存在。说是你要找一个人，你把这个人的相片先认清楚，然后你去菜市场，去看看有没有这个人，这个相貌存在，你找不到以后，你就能够悟入无我的真理了。这个是讲到这个分别取的，那这个行相粗显是有间断的。 再看俱生的，它这个俱生就是你不必假藉分别，这个我爱执跟法执就会生起的。它表现的相貌有两个：一个是在第六意识，一个是在第七意识。 能执的是第六意识，所执是五取蕴相，这种情况是行相粗显，是有间断的。第二个是能执的是第七意识，所执的是第八意识的见分，这个行相微细的，是没有间断。这个俱生的就是说，乃至在我们的睡觉当中，我们睡觉的时候假设不做梦，我们的心识非常微细，但是我们也会执着在那个心识的当中，有一个自我存在。说这个外道的无想定，他这个第六意识不活动，内心寂静，心静犹如大海，但是他认为那个寂静的心中有一个我，我很寂静，这个就是俱生的，那这个非常微细的。行相微细，无有间断。因为第七意识没有间断，所以他的功能就没有间断。 这个是讲到这个我执、法执的种类，有两种，分别跟俱生。再看它的过患： （三）过患 我执——烦恼障——障大涅槃 法执——所知障——障大菩提 我执的过患是引生烦恼障，障碍大涅槃；法执是引生所知障，障碍大菩提。 我们认为有一个自我，就会引生一种对立的一个相貌，就创造很多的贪瞋痴的烦恼。它就发动了烦恼障。当然这个障，从出世间来说是障碍涅槃。事实上也障碍世间的功德。这个障是障碍很多，障碍所有的善法，都是跟我执有关系。这个我们从历史上也可以看出一点消息：这个秦朝，你看这个秦王朝，秦朝是第一个中国统一的一个国家。但是秦始皇他统一了天下以后，没有好好地把国家治理好，让大家休息，因为中国经过了春秋战国长时间的战乱，大家的心情是想要休息。但秦始皇他筑长城、开运河、横征暴敛，老百姓是受不了了，所以各路的英雄就逐鹿中原，开始去作乱。这当中值得我们注意的就是刘邦跟项羽这两个，楚汉相争。 这个项羽他是出生贵族，刘邦是个普通的老百姓，一个平民。秦始皇他出巡的时候，项羽他看过秦始皇，刘邦也在出巡的时候，亲眼看到秦始皇。他们两个就讲了一句话，项羽说，项羽在秦始皇出巡的时候看到以后他说，彼可取而代也，说这个秦始皇我可以取代你，彼可取而代也。刘邦他也说：大丈夫当如此也。一个大丈夫就应该要像你这样子，这样子的一个有所作为。当然我们讲万法唯识，我们从一个人的讲话可以看出一个人的心态，也可以看出一个人的命运。这两个人的共同点都是一个有抱负，在世间法说是一个有抱负的人，他希望今生有所作为，但是这两个人的地方的思想不太一样， 你看，项羽说：彼可取而代也。这句话是有一种我相、人相的对立，我取代你。这个人的我执是非常重的，看的出来。但是你看刘邦的个性就调柔多了，他说：大丈夫当如此也，这句话，他对皇帝这个法的赞叹，但是他没有一个对立的心情。说：一个大丈夫应该像这样子，但是不是说我取代你，是说：大丈夫当如此也。事实上这两句话，如果这个人，他们两个都没有修观调整，他们两个的成败事实上已经决定了。果然，你看这个历史上，刘邦每次跟项羽打仗，每次打败仗，但是刘邦这个人他能屈能忍，能够忍，他能够忍辱负重。项羽这个人刚愎自用，他很多的人才都不能够去用，他很多人才都跑到刘邦地方去了。像韩信也是项羽跑过来的，张良、萧何、樊哙等等。刘邦这个人胸量大，他包容各路的英雄好汉，后来果然项羽就在这个甘夏之战，就被韩信用这个四面楚歌打败了，就在乌江自杀了。 自杀了以后他讲出了一个偈颂，他说：力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。说他自己，当然他对自己是有自信，赞叹自己力拔山兮气盖世。我是一代的英雄好汉，我的气势能够把一个山给移开的，但是我为什么失败呢？时不利兮骓不死，这时节因缘对我不利了。其实时节因缘是你的心识所变现的，你刚愎自用的个性使然。你看刘邦他成功以后，他也作了一个大风歌。他做了皇帝，回到自己的故乡，他作了一个大风歌说：大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡。他把自己形容成大风，当然第一句话是一个譬喻，说是我现在的境界是大风，我一动的时候，整个世间上就像云一样，统领整个天下，威加海内兮归故乡，这合法。 当然楚汉的相争给我们一些启示，说：一个人的成功、失败跟我执是有很决定的影响。当然我们从这个历史上也可以做一个检讨，历史就是一面镜子，说是从初能变的角度来看，从阿赖耶缘起来说，初能变，其实初能变这个项羽是超过刘邦的。你看，从初能变的角度，项羽是一个贵族出身，古时候的封建制度，贵族出身那还得了，而且他的果报体身心也特别的康健，力拔山兮气盖世。但是这个项羽的第二能变就输给刘邦太多，他那个思量能变，那个我爱执就差了。就是从初能变的角度、从业感的角度，那项羽是超过了刘邦，他先天的条件好。但是从第二能变、第三能变，刘邦就超过了项羽。 在西方有一个哲学家说：一个人到了四十岁，你要为你的相貌负责。这怎么说呢？西方人说：四十岁之前，你的相貌是你父母给你的，四十岁以后是你今生的造作。佛法的解释是这样的，全部都是跟你有关系，父母是增上缘。就是说：四十岁之前是初能变，那完全是阿赖耶识的变现。我们一个人刚开始的出生，今生的造作有限，我们是传承过去的业力，所以四十岁之前，不能完全怪你，那是你过去你的业感，初能变。但是四十岁以后，那跟你今生有密切的关系。你就怪不了你过去了，所以这个地方是讲这个我执产生烦恼障，障碍我们的寂静。 这个事情是这样，如果我们是想要行菩萨道，想要在这个世间这个杂染的有漏的世间建立佛法，广度众生，开人智慧，这个忍力很重要。我曾经亲近忏公师父很多次，老人家对我的开示很多，但是我最受用的一句话就是，他老人家一再的叮咛我要忍辱以积大德，这句话对我是终生的受益。就是你一个人要成就大功德，你不能够动不动就发脾气，不可以。你要忍，要调伏，当然这个忍不是强忍，强忍也不能持久。就是这个我们一个人会冲动，如果我们静下心来观察，这当中有一个自我意识在那个地方推动，背后有一个自我意识。你能够经常修无我观，可以发现你的个性调柔、善顺，对一切的善法能够接受。你要有一点烦恼，有一点障碍，你也容易进步，所以这个我执是非常厉害的，它对烦恼的加持力是一个很大的一个力量。就是说，你“我执重”，你所有烦恼都很重，很难改变，这我执引生烦恼障。 法执引生所知障，障大菩提。这个法执是一个不染污的无知了，我们对无量无边的法门是怎么回事，这件事不知道，障碍所知的境界，这是属于智慧，那这个是不障碍三界生死的。这个是讲到过患。再看伏断： （四）伏断 分别的我法二执，它的现行的伏断是地前渐伏，初地永断。地前渐伏，在这个初地之前的资粮加行位，是修我空观、法空观慢慢地调伏。到了初地，发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。这个初心的时候，他那个初地菩萨的那一念的清净心现前，他的分别的我法二执的现行就全部断了。他的种子在初地的时候也断了。所以初地的一个功德，是把分别的我法二执的现行跟种子都断了。因为它是第六意识的分别捏造出来的，就比较容易断。 再看俱生的，俱生的我执，它的现行是七地前渐伏，八地永断。初地以上的菩萨，俱生犹自现缠眠，他有俱生的烦恼，有时候是缠，缠当然是指烦恼的活动，烦恼的现行，眠是烦恼的种子。到八地的时候，它就永断了。无功用行我恒摧。这个无功用是八地菩萨的一个我空观现前，就把俱生的我执给消灭掉了。俱生的我执是八地才断的，它的种子是不能断，到金刚无间道的时候才顿断，金刚道后异熟空，才把这个种子全部消灭掉。 法执的现行，地地或伏或起，金刚无间永断。这个法执是非常难断的，因为这个是法门无量誓愿学。你说一切法是心识所变现，这个法就没有自性，说是有一个女居士供养佛陀一朵花，你说说看，她这个因缘会得什么果报？弥勒菩萨在座讲不出来。我们只能够大叹：哦！这是一个善业，会成就可乐果报。这个只有佛陀能够说，她供养这个花以后，升到天上去，受了几劫的快乐，来到人间遇到什么佛陀，出家以后又怎么样，经过几劫以后，她成佛了，她的佛的名字是什么名号，她的国土是什么名号，她的眷属是什么境界。这个广大的缘起只有佛陀知道。因为这个佛陀在这个经典上说，他对众生的起心动念，如来悉知悉见，众生无量无边的起心动念佛陀知道，所以他能够通达缘起，所以佛陀能够制戒。说是经通五人律为佛制，因为佛陀通达缘起，当然通达缘起，就是他明白众生的各式各样的心行的活动，所以这个法执的断，只有到佛才断。这个种子位是金刚无间道永断。 我们可以把它做一个整理，就是初地，初地是一个这个第七意识的一个转变的第一个阶段，初地，断了这个分别的我法二执，初地。八地断了俱生的我执的现行，八地又是一个转变，到成佛，俱生的法执也断了，那全部都干净了。这个是讲到我法二执的相貌。好，我们看讲义，这个是讲到“思量为性相”。思量，恒审思量，它在有漏位，它是执取第八识的见分为我，而变成了我爱执，是这个意思。这个地方是讲到体性门跟行相门。 看第六科，这一科是讲心所相应门。这一科事实上开出来是两段，心所相应门：一个是染俱门，一个是相应门。染俱门，染是染污的染，俱是这个俱生的俱，染俱门就是讲“四烦恼常俱”这一段；相应门是讲“及馀触等俱”，下面这个“及馀触等俱”。就是染俱门是讲“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱”，这个地，方染俱门。那相应门就是“及馀触等俱”，其他的相应心所。这两科都是在讲心所，合起来叫心所相应门。好，我们看讲义： 六、云“四烦烦恼常俱”等者——谓此识从无始来，若未转与平等性智相应，则任运恒缘藏识见分，与四根本烦恼相应。 这个第七意识它的恒审思量如果没有跟我空、法空的智慧相应，它是去执取第八识的见分，产生我爱执，而带动了我痴我见我慢我爱四个根本烦恼，就是这个贪痴见慢。但是这个贪痴见慢，因为它的所缘境都是以我为中心，所以加一个我。看第一个我痴： 我痴，即是无明。愚于自识所变我相，迷于无我真如理。 这个我爱执的生起的第一个是我痴。就是于诸事理迷暗为性。迷阇当然就是没有智慧光明看到生命的真相，它去接触第八识的明了性，在自识的心中变现一个我的相貌，所以迷于无我的真理。这个自识的心中所变的我相，这个地方我们解释一下。说我们这个晚上光线不好，看到地上有一个绳子盘在地上，它是一个绳子，它本来的面目是一个绳子。但是我们这个了别性去跟绳子接触的时候，我们心中出现一个蛇的影像出来，那这个蛇的影像是不真实的，因为它是个绳子。第七意识亦復如是，它的恒审思量去了别第八识的见分的时候，它在自己的心中生起一个我的影相出来，这个我的影相是它自己捏造出来，这个就是我痴。它没有看到对方的真实相，迷于我空的真理了，叫我痴。第二点我见： 我见，即是妄执。谓第八识之见分，本非我法，妄执为我。 这个我痴还是容易对治的，痴跟见是有差别的。这个见，就是于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。痴只是对事理的不明白，这个见，它对于真理已经长时间的颠倒推求，产生一种邪恶的染污的智慧。这个就不容易改变了。就是我们要断我爱执，要花一大阿僧祇劫。从资粮位、加行位，加行有煖、顶、忍、世第一，四加行要经一大阿僧祇劫。问题出在那里呢？就是这个我见，我们如果跟一个没有学佛的人、他也没有宗教信仰的人讲真理，他容易接受，他对真理不会排斥。但是他已经相信了外道以后，他心中有一个“见”，就是他这个道理，在他的心中长期的颠倒推求，他产生一种胜解，你跟他讲佛法的道理他排斥了。所以我痴它不排斥真理的，但是我见他排斥真理，这是一个问题。这个见比痴还更厉害。 我慢，谓恃所执我，倨傲高举。 第七意识的这个心王，它是这个恒审思量我相随，它把这个我捏造出来以后，它对我的态度，是把它高举，它不是把这个我压低的。说我们人跟人相处，其实我自己没什么功德，但是我们就愿意把自己的地位抬高。我们认为这个世间的荣耀都是要归于我的，乃至于这个地球都是以绕着我在旋转。我们在思考事情的时候，就会把自己的重要性把它加强。把自我在所有的法界当中，把自我的地位提高了，把它高举了。我们不认为我们的这个身心世界只是一个因缘所生法，只是一个暂时的因缘，我们不这样认为。这就是一个问题，当然这样是一个错觉。 我爱，谓于所执我，深深贪着也。 这个第七意识对于我的态度是爱着，它不瞋恨的，所以我们去外面照个团体照，我们第一个找出自己出来，我在那里？第一个看自己。为什么呢？爱着自我。乃至于我们平常在思考事情，人与人的相处，我们第一个念头假如没有对治之前，很自然会考虑这件事情这样子做，对我是不是有什么利害关系。这都是任运的，因为第七意识把这个我捏造出来以后，它对于这个自我的态度是爱着、保护的，它有一个爱，保护自我的一种潜意识，我爱。这个是讲到我痴、我见、我慢、我爱。 这个我执——爱、见、痴、慢，在整个行菩萨道当中，我们是一个非常障碍的利量，障碍的力量非常大。所有菩萨道的功德是依止菩提心生起的，可以说你不发菩提心，所有的善法都是有漏的业力了。而菩提心的根本是大悲心。这个寂天菩萨说：这个大悲心要修自他交换，什么叫交换呢？就是取捨。你要取众生的罪业，来让你成道，来把你的功德布施出去，捨出去，让众生受用。我们在一取一捨当中，如果不调伏我爱执，你做不到的。这个自他交换你修不来的，你如果不调伏我爱执，你修自他交换，你内心当中会对这个法排斥。会认为我吃亏了，我取众生的罪业来承担，把自我的功德布施出去。所以说：你修菩提心一定要跟空正见这两个法要同时运转。说菩提心跟空正见这两个缺一不可。因为空正见加强了你的菩提心，菩提心也充实了空正见。所以我们在修大乘的菩提心，这个我空观是非常重要的。这个是讲到这个恒审思量，它带动了四种的根本烦恼。再看第七，“及馀触等俱”，这个地方是讲相应门。 七、云“及馀触等俱”者——谓徧行五心所，定得相应。及八种大随烦恼，别境中慧亦得相应，共有十八心所也。大随烦恼，释现百**中。 这个地方是把这个二能变的其它的相应心所也说出来，及馀触等俱，这个触等俱指的是五徧行心所。五徧行心所当然是徧一切心，所以它跟第七意识也相应，它的作意、触、受、思。八大随烦恼，八大随烦恼我们讲一下。这个第七意识的恒审思量的心王活动，它带动了八个随烦恼。 第一个不信，他不相信我空的真理，他不相信，你跟他讲，他也不相信。第二个懈怠，他没有求进步的心，他不想改造自己。第三个放逸，他对他自己没有对治力，他就放纵自己的心，在自己的这个欢喜的境界流荡。失念，这个失念很重要，念就是明记不忘。《成唯识论》讲失念，它倒是有一点发挥，《成唯识论》是说：这个第七意识它一直攀缘第八意识的见分为我，它也不攀缘其他的境界，它非常专一的。第八识的明了性是有变化的。说你前一生是一个转轮圣王的心识，高慢的阿赖耶，今生是一个人的阿赖耶，你应该感到第八识有变化。你怎么会说是一直认为第八识是恒常不的呢？因为第八识没有记忆力，这是个问题。它如果能够有记忆力，它把过去所攀缘的第八识跟现在的第八识一对比，它就知道这当中有差异了。问题是它不能够去明记不忘，这是一个问题。 昏沈，它有这个昏沈的情况。掉举、散乱。所以这个第七意识它本身没有修止观的力量，它本身是染污的根本，但是它自己不能调整自己。它昏沈、掉举、散乱。第四个不正知，它对所缘境不能如实了知。就是不信、懈怠、放逸、失念、昏沈、掉举、散乱、不正知，八大随烦恼。别境中有一个慧心所，这个慧心所对所观境的一个拣择，当然这个慧心所是颠倒的智慧，是邪慧，它不是正见的智慧，这种智慧是自作聪明。共有十八个心所，这十八个心所就是五徧行，加前面的四根本烦恼就九个，再加八大随烦恼十七个，加这个慧心所十八个烦恼。就是恒审思量的一个了别性，带动了这十八个心所一起去了别第八识的见分，它是这样子的活动。看这个第八，第八是讲三信门，说是第七意识的了别性在造业的时候是造什么业： 八、云“有覆无记摄”者——由与四烦恼等相应，隐蔽真理，故明有覆。非善非不善，故名无记也。 第七意识的心王是跟四根本烦恼相应。我痴、我见、我爱、我慢，所以它隐蔽了我空、法空的真理，所以叫有覆。这个覆有两层意思。有覆无记这个覆，当然第一个覆是当隐蔽的意思，隐蔽了真理，使令真理没有显现。这个是讲我痴。这个覆有这个我见的意思，就是障碍圣道，这更厉害，它不但隐蔽真如，它还障碍圣道。就是说第六意识修我空观的时候，我们会感到我们内心的深处有一个功能排斥我空观，说你这样子下去是违背我过去的思考。那个声音是谁发出来的呢？就是第七意识。第七意识你修学圣道的时候，它障碍你，所以它是有覆。但是它不是罪业，它非善非不善，故名无记。 这个地方我们要知道一下，这个业性在唯识学是先分成染污业跟清净业。染污当然是有漏的，在染污当中又分成善业跟恶业。但是这个清净业都是善业。说他执着有一个我，他也可能起善心，有一个我，我去造善心，还是有这个我去得可乐果报。所以执着有一个我，他也可能会相信因果，当然也可能不相信因果。 所以我爱执它本身不是善也不是恶，它只是染污，所以这个地方我们要注意。所以它是有覆无记摄，就是前六识造善造恶，第七意识是不参与的。你第六意识造了广大的善业，第七意识不参与。第六意识造广大的恶业，它也不参与。它只是在你造业的时候，它产生一个自我的意识而已。它不参与造业的，它只是在恒审思量捏造一个自我出来而已。那这样子就把前六识所造的业全部染污了，它是这样子的一个相貌。所以讲它就是有覆无记摄。这个地方也说明了一件事，说是第七意识它自己没有能力修观来改正自己，因为它不能起善心，它无记性。 九、云“随所生所系”者——谓随其所生三界九地，即系属于此界此地也。 这科叫界系门，三界的界，系属的系。说这个第七意识的恒审思量是属于那一界呢？随所生所系，就是随其第八识在三界九地的受生，它就系属于此界此地。这个地方我们解释一下。 要从粗分的角度，说是第八识如果变现一个转轮圣王，当然是一个高慢的心识，这个时候第七意识就以转轮圣王的心识为我。那么如果变现是一个蚂蚁，一个卑贱的心识，就以卑贱的蚂蚁为我，叫随所生所系，随着第八识所现的一期的身心世界，它就以这一期的身心世界为自我。它是这个意思。那是约粗分的，约一期的生命。 如果约细分来说，约剎那，就是每一个剎那。说是我现在的心情很快乐，就是你约着你现前的这一个剎那、剎那的身心世界那个阿赖耶识为自我。因为第七意识它只能够攀缘现在，这个地方我们要注意，第七意识它只攀缘现在的阿赖耶，它不能回忆过去，也不能去忆想未来。所以它对阿赖耶识永远只攀缘到当下的阿赖耶，所以它不能产生一个对比，所以它就不能够理解这个无我的真理了，这个地方讲它的一个随所生所系。 这个地方我们连带说明一下，这个地方没有提到这个它的受，它的一个我受相应门，在《成唯识论》它也说了，说第七意识它攀缘第八识的见分，它是什么感受呢？就是“相应唯捨受”，它的感受也是捨受。说第七意识它去攀缘转轮圣王的阿赖耶识，是一个尊贵的阿赖耶识，它也没有快乐的感受，它只捏造一个自我意识。它去攀缘一个卑贱的心识，它也没有痛苦的感受，它的感受永远是不苦不乐的感受，是这个意思。 这个恒审思量，它的意思就是，它的功能是在心中一直相续下去，除非我们的第六意识的观行现前，它才能够有所调伏，如果我们不调伏它，它就是一直的相续地运转下去了。这个地方跟外道又不太一样，外道的无想定，它没有把这个恒审思量的问题找出来，它一直认为这个问题的烦恼在第六意识，就把第六意识给停下来。说是用着禅定，把第六意识这个想心所停下来，如石压草。但是这个心中里面无量无边的烦恼跟罪业完全原封不动，问题没有解决。所以他禅定出来的时候，他的烦恼就跟他之前完全一样，对烦恼没有对治力，这个禅定把烦恼压住了，但是烦恼没有对治力。 佛弟子在禅定、在寂静的心中，他修我空观、法空观，他这个时候是在对治自己的这个十二因缘——那个无明缘行，行缘识，无明灭则行灭，行灭则识灭。它对生死的业力有对治力了，这个地方缘起不同，这佛弟子他的生命有增上的功德，有乘的功德，外道为什么一直修行，他原地打转呢？他这个地方一直没有办法看出来，这个恒审思量这个功能他没有看出来。这个我爱执，这个只有佛法才讲的出这样的真理出来。这个是讲到这个染污末那。好，我们今天就讲到这个地方，清净末那的部份，我们内容比较多一点，我们下次再说明。 好，向下文长，付在来日，回向。 第七卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。 请大家打开讲义第十面，第十面的“戊二、释第二能变相”，我们把这个偈颂再念一遍： 次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相， 四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及馀触等俱， 有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。 这个偈颂是说明这个第二能变的一个相貌。这个第二能变的主要的功能，就是依彼转缘彼，思量为性相。这个第二能变的功能就是一个思量，也就是说，它能够对所缘的境界做专一深入的观察，所以叫作思量。 这种思量它的所缘境是什么境界呢？就是依彼转缘彼。这个第二能变的第七意识它依止第八识生起以后，它并不是向外攀缘的，它是回过头来，攀缘它所依止的第八识。当它去观察第八识的见分的明了性的时候，它发觉第八识是一个不生不灭的我，所以它就在一个生灭变异的一个阿赖耶识的生灭相当中，它自己的心中捏造一个恒常住不变异的我出来，这个时候就带动了它心中的四个根本烦恼，就是我爱、我痴、我见、我慢。这个第七识的思量带动的爱见痴慢这四个烦恼，对我们的生命，产生了两个重大的影响：在《成唯识论》上说，这个第七意识的这个思量，内扰第八而成赖耶，外扰前六皆成有漏。 我们解释一下：它第一个影响就是它向内干扰第八识，内扰第八而成赖耶。虽然我们每一个有情当中的第八识，有无量无边的业种子，但是如果单单只有业种子，是不能得果报的。但是当第七意识在整个无量无边的这个藏识的业力大海当中，捏造一个自我意识的时候，就使令这个业力，使令这个业种子有得果报的力量。就是它这个无明会滋润这些的业种子，使令它在三界得果报，就使令这个第八识变成一个阿赖耶，恒转如瀑流的一个无穷尽的生命的水流开始流动。为什么生命会不断地流动下去呢？就是第七意识在整个阿赖耶识当中，捏造一个自我意识出来，使令它的这个无量无边的业力有得果报的力量，这是它第一个影响。 其次，它外扰前六皆成有漏，它不但是对已经造成的业力产生了影响，它也对于你现前所造的每一个业力有影响。前六转识做了很多的善业：布施、持戒、忍辱、精进、禅定的善业，也就是因为第七意识的这个我爱执，使令我们所造的善业变成有漏，不能跟无上菩提相应。就被这个我爱执所染污了。 所以《成唯识论》对于恒审思量做出了一个评论，说它是内扰第八而成赖耶，外扰前六皆成有漏。可见得这个第二能变的思量，它对我们的这个心识乃至于生命，的确是有重大的影响，而在这样的情况之下，这个影响是一个负面的影响。这个就是我们前面讲到这个第二能变在有漏位的一个相貌：“依彼转缘彼，思量为性相”。 这个第七意识的有漏位，是什么时候开始转变呢？这以下讲到这个它的一个转变的因缘，“阿罗汉灭定，出世道无有”。那这一点我们看这个讲议第十二面的第十科。前面的九科是讲到这个染污末那，这个地方第十科讲清净末那，它的一个生起的因缘： 十、云“阿罗汉灭定，出世道无有”者——谓此我执相应之末那，二乘无学，方得永断；菩萨八地以上，方得永伏，故阿罗汉无有。 先到这里。这个染污末那的对治，有三种的力量可以对治，第一个是阿罗汉，这个地方是解释这个第一个因缘。说这个我执相应的这个染污末那，在二乘的这个阿罗汉跟辟支佛，他们入了无馀依涅槃以后，就全部的消灭了。就在这个入了那个无馀依涅槃的时候，他这个我空智慧生起，就把这个染污末那给消灭了，这个是小乘的阿罗汉。大乘的阿罗汉呢？大乘八地菩萨以上的这个菩萨，方得永伏。这个“无功用行我恒摧”，八地菩萨的我空智慧，可以把这个我爱执给调伏，这是讲“阿罗汉无有”。再看第二个因缘： 那含圣者，登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭，故云灭定无有。 三果以上的阿那含圣者，或者初地以上的菩萨，他们就在有生之年能够入灭尽定，在入了灭尽定的时候，也能够暂时地调伏这个我爱执。这个是讲这个灭定无有，就是这个三果以上的圣人跟初地菩萨，入了灭尽定以后，是可以调伏的。看第三种情况： 声闻初果以上，菩萨登地以上，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，亦暂伏灭，故云出世道无有也。 这个第三个是出世道，这个道当然指的是智慧，就是声闻的初果以上，菩萨的初地以上，真无我解，就是根本智。根本智观察我空、法空的真理，以及从空出假的这个后得智，观一切的差别相，这两种无漏的智慧生起的时候，也能够暂时地伏灭这个染污的末那，所以出世道无有。说这个地方的出世道无有，是指的无有染污末那，换句话说，它这个时候是转成了清净末那。在《成唯识论》上说，这个恒审思量如果是在有漏位，它是恒审思量我执法执两种相貌。如果是在无漏位的时候，它是恒审思量二空平等之理。换句话说，恒审思量的功能是没有转变的，只是它从一个我执法执的相貌，而趣向于二空平等之理，如此而已。所以讲“无有”，并不是它的明了性失掉了，它那个思量的明了性是在的，只是把染污的转成清净的。 关于这一点，我们引用蕅益大师的注解来加以说明。看附表，《补充讲表》第二十面。这个出世道无有，这个“出世道”当然指的是一种出世的无漏的智慧，什么叫作出世道呢？蕅益大师在这一段的论文，他有三段的开示： 附表十——伏断门 先看第一个： （一）行法 修行的方法。这当中我们分成三段，先看第一段的总标。 所谓对治道生，断烦恼者。非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也！直是以二空智，深观烦恼，本无自性。 这个对治“道”生，这个道本来是一个道路，这个道路有通达的意思，能够使令我们从此方到达彼方。这个道，这个地方是比喻一种法门，我们内心当中透过这个法门的修持，能够使令我们这念心，从染污的此方而趣向于清净的彼方。这个道，它有这个通达、有引导的意思。对治道生起的时候，当然这个道指的是智慧，来断除我们的贪瞋痴烦恼，它是什么相貌呢？先做一个拣别。 非如世间军阵相杀，对垒敌对之谓也！我们刚开始在修学佛法，多分来说是依止一念的信心，仰信三宝的功德。这个时候我们心中有烦恼的活动，我们当然能够观察的出来。我们也知道烦恼的活动对我们的生命是有伤害的，会伤害我们的安乐，伤害我们今生的安乐，也会伤害我们来生的安乐。所以我们会采取对治的行动，我们刚开始在对治烦恼就是这种情况，世间军阵相杀，对垒敌对之谓也！你起烦恼，我用佛号跟你拼了。印光大师说的好：“不能念，要它念，不能专，要它专”。我们刚开始，就是从这个有相的这种力量来压抑，来压制烦恼，你的烦恼强，我这个佛号的力量比你更强。这个都是以一种止，禅定的止的念力来压制烦恼。 当然这样子的压制烦恼，一段时间当然是有效，但是它没多久它又出现，它就是不能斩草除根，如石压草，春风吹又生。这个时候怎么办呢？这以下就讲出真实的方法。 “直是以二空智，深观烦恼，本无自性。”这一点是一个重点。就是我们刚开始去观察烦恼的相貌，是观察烦恼的表面的作用。说是贪烦恼是一个染着的相貌，这个瞋烦恼是一个憎恚的相貌，是一个燥动的相貌，各式各样的烦恼有各式各样的相貌。但是这个地方是讲，我们不能去观烦恼外表的相貌，要深观，观察它的内在的体性。说这个山中很多贼，我们看到贼跑过来跑过去，跑过去跑过来，这个是看到贼的表面。我们应该知道这个贼它的根本处所在那里，它的根源是从那里生起的。现在我们也是这样，我们烦恼活动了，我们不能只是在表面的作用上对治。我们应该知道这个烦恼的根源是什么？它的真实相貌是什么？所以这个地方就说明：深观烦恼，本无自性。 怎么去观它无自性呢？这以下就讲出两个方法：一个是体空观，一个是析空观。这个地方蕅益大师是根据天台智者大师的观心法门来开展的，先看这个体空观： 既不自生，亦不他生，又不共生；不无因生。只是因缘和合，虚妄有生。 这个地方是讲四相不生。这个偈颂是很重要，在整个《中观论》，这个地方是一个重点。说是诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。《中观论》的主要思想是发明无生的道理。这个无生，当然这个地方的所观境是讲诸法，一切的色心诸法，一切的染净诸法。但是这个地方，蕅益大师就是说，我们不要观多，就观你这念心就好，而且这个心的所缘境还是观烦恼的相貌，就观烦恼是什么相貌。这个无生，简单的说就是无自性，观察它无自性。这个地方他是用相反的方式来证明它无自性。就是说，我们先假设烦恼是有自性，我们假设有自性是不能成立以后，就证明它是无自性。 我们先假设烦恼这个贪，贪瞋痴的烦恼是有自性。什么叫有自性？就是说：这个烦恼的生起它不必假藉因缘，不必假藉任何的因缘，它就能够生起它的体性，它有它独立自主的体性，这个叫作有自性，它不必假藉因缘。我们假设这个烦恼是有自性，有自性的烦恼它的生起因缘有两个：第一个是有因缘生，第二个是无因缘生。如果说它是有因缘生，有三种情况：第一个是自生，第二个是他生，第三个是共生，这三种情况。 说是有因缘生，是自生，这个自生，就是自体所生，自己，自己能够生起自己。自己生起自己，这当中有无穷尽的过失，我这一念贪瞋痴的烦恼，不必假藉外在因缘的刺激，它就自然生起烦恼。这样子，你应该一切时生烦恼，因为它自己能够生起自己。但事实上，我们从实际的经验观察，我们不是一切时起烦恼，我们有时候也是心平气和的，所以说，这个烦恼是自己生起自己，这样子就有无穷尽的过失，跟现实的现量相违背的。自生是不能成立的，自己生起自己，这样子就有无穷尽的烦恼，所以这个是不能成立的。 说是他生，这个他，就是他体，他体所生，这个他体，就是自体以外的，都是他体，这个范围很广啦！比如说：我们这念心跟不如意的境界接触的时候，我们起瞋心，我们就说：我这个瞋心是外境加给我的，外境所生。这个他体能够生起这个烦恼，这个在《中观论》说：这样子是不能成立的。因为他体生起了这个自体，为什么这个他体生起自体的时候，两个都是有自体的？且生起两个不同性质的自体？外境是一个色法，色法怎么能够生起心法呢？一个不同体性的人，他怎么能够生起另外一个体性的东西出来？所以这样子是不能建立的。 所以说，外境是一个色法，它是一个色尘，或者是一个声音，这都是一个色法，为什么一个没有明了性的色法，会创造一个有明了性的心法出来呢？所以这个是不能建立的，他生是不能成就的。我们也可以从日常生活中去知道，比如说：我们这一念心，有时候心的正念强，我们刚拜完八十八佛，刚刚静坐过，心中有这个戒定慧的力量，摄持我们这念心的时候，我们跟同样染污的境界接触的时候，我们不起烦恼，可以。如果是他体能够生起烦恼，应该任何一种情况跟这个他体接触，都要生起烦恼。但事实上，我们正念强的时候，我们不起烦恼，所以说，这个烦恼是他体所生，是不能成立的。 自体也不能生，他体也不能生，是共生啰？自体跟他体的和合。这古德解释说：说是石头它压不出油，沙也压不出油，石头跟沙合起来也压不出油。说自体也不能生，他体也不能生，当然这两个合起来也不能生。所以这个有自性的烦恼，他说有因缘生是不能建立的，因为自也不能生，他也不能生，共生也不能生，有因缘生是不能成立的。 说是无因缘生，这个烦恼是完全没有理由就生起，这个无因缘生当然我们不能接受的，一切法是没有轨则，只是个偶然，这个是我们不能接受的，所以无因缘生事实上不可能。有因缘生不能成立，无因缘生也不能成立，表示烦恼有自性是不能成立。因为它有因缘生也不能成立，无因缘生也不能成立，所以只好说是：“只是因缘和合，虚妄有生。”它有自性是不能建立。它只是在某一种因缘的和合之下，所出现的一种剎那剎那生灭的一种虚妄相而已，它不是我们过去所想像的，如此的真实，如此的坚固，不是这样子。它是一种因缘和合，虚妄有生，这个叫作无生，或者讲自性空的意思。因缘生当然是自性空，从自性来观察是毕竟空的。 这个无生的道理，在整个大乘的般若波罗蜜是非常重要的关键。这个魏晋南北朝这个道安大师，他一生是弘扬般若经的，他自己建立一个本无宗，根本的本，无是有无的无，本无宗，什么叫本无宗呢？他的论点是说：一切诸法本性空寂。什么叫本性空寂呢？就是说：一切法不是生起以后再消灭的，不是，根本就没有生起。就是说：它只是一种虚妄的和合相，烦恼生起了，其实它没有真实的生起，它是假藉因缘的虚妄的一个和合相，然后虚妄有生，然后因缘结束的时候，虚妄有灭，它不是真实的生起，然后真实的消灭。 这个般若经上说：若法先有后无，诸佛菩萨则犯杀罪。说如果我们生命当中，本来是有一个我的，佛菩萨修无我观，把这个自我给消灭了，佛菩萨犯了杀罪。那这是什么意思呢？就是说：我们的身心世界，本来是剎那剎那生灭的一个业力所变现的一种因缘和合相而已。我们这个补特伽罗有情，自己捏造了一个自我，这个我是恒审思量捏造出来的，佛法只是引导我们看到了生命的本来面目，恢复到本来面目，因为本来就是无我。所以所谓的证得空性的真理，只是把捏造的自我消失掉，并不是说本来有一个我，现在我们活生生地把这个我消灭了，不是这个意思。 诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。所以从这四个相貌来观察，我们找不到它一个生起的真实体性，找不到，知道它是无生。这个无生的意思就是，这个关键点就是它因缘生。因缘生，它没有真实的体性，缘起性空。它不是说，它生起了以后再消失，不是。其实它生起的就是一种虚妄相的生起，它消失的时候，也是一个虚妄相的消失，是这个意思，这个叫作无生。这个是我们讲利根人，他是观这个体空观的。 如果我们这样的道理在理解上有困难，还有另外一个方法，叫析空观。从时间、空间的分析，来理解这个空性的道理。看第二个： 正妄生时，仍不在内，亦不在外，不在中间；不在过去，不在现在，不在未来。 前面的这个体空观是一个不思议境，完全是从理论上的推论。这个析空观它是从一种思议境，就是我们自己能够去理解的一个时空上的观察。说我们这一念烦恼活动的时候，从空间上，它一定有个处所，说：它的处所是在那里呢？在身内。它在身内吗？但是我们身体之内，是心肝脾肺肾的一个血肉的臭皮囊，我们找不到一个有明了性的东西，找不到，所以这个烦恼是在身体之内活动是不能建立起来的。说身体之外，离开我这个色身，另外有一个烦恼在活动，在身外，身心本不相知，如果是在身外，那我的身体就没有任何感觉。但事实上，我起烦恼的时候，我的色身是扰动的，所以身外是不能建立。 坐在中间，其实这个中间，《楞严经》中间本身就是不能建立，所以本来是一个含糊笼统的概念，不是在内，就是在外，没有所谓的中间。所以说，从我们的身内、身外、中间，我们找不到一个烦恼依止的处所，如果它有自性，它是一个真实有自体的东西，它一定有一个依止的处所，但是我们找不到它的处所，这是从空间上来观察。 从时间，就是我们从过去、现在、未来。这个蕅益大师他也讲说是，这个时间是说是：“未生无潜处”：它还没有生起的时候，没有潜伏的处所；“正生无住处，生已无去处。”说是过去、现在、未来，它还没有生之前，它潜伏在那里呢？如果那个烦恼还没有在我心中活动的时候，它来之前在那里？找不到；正在生的时候，剎那剎那生灭，根本就没有一个真实体性；它生完以后，它又到了那里去呢？生已无去处。 这个关键点就是在这个“现在”，不在现在，这个过去心不可得，未来心不可得，我们容易理解，还没有生起之前，或生了以后，这个不可得，容易理解。为什么现在心不可得呢？我们这个心识的活动，说是：谓体才生，无间必灭。说是剎那剎那生灭，说我现在很生气，其实你讲这句话的时候，那个生气的相貌已经过去了，那个念头已经过去了，就是它没有住相，正生无住处。所以说，现在心也不可得，因为你讲现在的时候，那个已经流动过去了。所以我们结论：觅心了不可得。就是心识它只是一个剎那剎那生灭的一个虚妄相，它没有一个恒常住不变异的自体的我，没有的。 这个析空观，这个观心，就是业识无常观的意思。用无常的智慧，来观这念心。我们总是认为这个心是一个常住不变的一个连续的明了性，但是当我们从过去、现在、未来把它切割了以后，我们发觉心是流动相的，这个流动相当然是生灭变化的，那就不是一个自我的一个相貌。这个是析空观，这个是从时空上的分析，我们知道这念心的真实体性不可得。 第三段的总结： 生即无生，终无自性；自性既无，他性何有；自他既无，岂有共性；有尚叵得，况无因生。 这个四段，前面是说有因缘生不可得，说生即无生，因为它这个生起，只是一个因缘的和合相，从本性上来观察，是没有真实的生起的自体，所以终无自性；自性不可得，他生当然不可得；自他都不可得，当然不可能共生；有尚叵得，况无因生，有因缘生不可得，无因缘生不可得，所以说他是：是故知无生。 看第三段总结： 如此研观，勿令休息，解种薰发，惑种自消。 ——《观心法要》—— 我们依止前面的体空观跟析空观的方法来观照这念心识，勿令休息，这个东西，你一定是有一定的定课，每一天有一定的这样的时间修止、修观。这样，解种薰发，惑种自消，慢慢地，使令心中的光明智慧增长，心中的无明就能够慢慢地消灭。这个空性的智慧是我们转凡成圣的一个基础，是整个三乘圣道的基础。 我们刚开始在修学佛法，主要的是依止这个信心，说是深信业果，断恶修善。我们仰信三宝的功德，我们深信因果丝毫不爽，所以我们这一念心，从这个信心当中生起惭愧心，崇重贤善，轻拒暴恶。我们这一念心开始生起这个业果的观察，我们会想办法克己復礼，虽然我们有烦恼，但是我们以这个业果的真理来调伏自己，使令这一念心慢慢地减少恶法的势力，增长善法的势力。刚开始是依止善业而安住，刚开始是这样子的，这个是很正常的次第。当然这个善业，它有安乐的境界，它使令我们安乐，但是我们应该是还可以再进步。 就是这个善业，毕竟是个有相，我们经常依止善业，就使令自己有一个得失的心情，有所得。有所得啊，内心就容易有这个扰动不安，弟子心不安。这个时候，我们会要求自己再进一步地找一个更深刻的一个皈依处，就是般若波罗蜜，妙智慧到彼岸，就是因缘所生法，我说即是空。这个时候，我们从这个业力的角度再观察，所谓的罪业、所谓的善业，都是假藉因缘而生，说是这个烦恼是因缘所生法，善心也是因缘所生法，这两个如云如雾的所生法，我们再把它拨开以后，就深观到它的本性是：何其自性本自清净。这个时候，我们找到的皈依处，那是一个真实的皈依处，不可破坏的皈依处，真实地安住下来。 这个菩萨的阶位，它是十信、十住、十行、十回向。刚开始的十信，那是完全靠这个信心，靠一念的宗教情操，来支持自己断恶修善。在这个十住位，它就是要空性的智慧来调伏自己的这一念心。我们如果说，完全不修我空观，我们依止自我来修学佛法，就是心中有一个恒常住不变异的我，依止这个我来断恶、来修善。这个地方有什么过失呢？就是容易退转。因为你这个有所得的这个自我，当你面对无量无边的烦恼跟罪业的时候，那个强大的势力的时候，你有时候会有无力感，你那个有所得的心，以自我为中心，要你发菩提心，你发动不出来。 你说是众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，这个烦恼无尽誓愿断你就发不出来。但是你能够深观烦恼本无自性，你能够知道我们这一念心的烦恼是因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。从本性上来观察是：何其自性本自清净。这个时候，你能够很坚定地发动出来说：烦恼无尽誓愿断，可以的，乃至于佛道无上誓愿成，也是可以的。就是无量无边的烦恼虽然是非常地多，但是从我们的清净本性来观察，是如梦如幻的，这个时候你发菩提心，你就容易了。 所以这个空性的智慧，它跟菩提心是要同时操作的，你没有修我空的智慧，你很难发菩提心的。当然，我们自己经常修我空观，也会使令自己的身心调柔善顺，我们自己有点过失要进步，会比较容易。如果我们都不修我空观，我们身口意有一点过失，这个过失很坚固，要超越很难超越。所以这个地方就是：如此研观，勿令休息，解种薰发，惑种自消。这两个方法都是可以操作的。好，我们再看第二段，这个第二段讲位次： （二）位次 前面是讲修行的方法，这个是他讲伏断的位次，这当中有三个位次： 第一个、补特伽罗我见相应——一切异生，二乘有学，七地以前菩萨，彼缘“阿赖耶识”，起“补特伽罗我见”。 这个补特伽罗指的是有情众生，我执我见所相应的，就是一切的凡夫、二乘的有学、七地以前的菩萨，他的第七意识的恒审思量是缘阿赖耶识，生起补特伽罗我见，那当然，这个是我执相应的，第一个。 第二个、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨，法空智果不现前位，彼缘“异熟识”起“法我见”。 这个是法执的。法执它所攀缘的是异熟识，前面的第七意识恒审思量的我爱执是缘阿赖耶识，这个法执是缘异熟识。 第三个、平等性智相应——一切如来，菩萨见道及修道位，法空智果现在前位，彼缘“无垢识”“异熟识”，起“平等性智”。 ——《成唯识论》—— 这个平等性智，当然指得是我空、法空的智慧。这个时候第七意识是缘无垢识跟异熟识。我们解释一下：如果是菩萨，菩萨的平等性智，当然是指八地以上的菩萨，八地以上的菩萨他没有阿赖耶识，但是他还可能有异熟识，所以他会缘到异熟识，如果是菩萨，他的平等性智会缘到异熟识，有可能的；如果是佛，当然他只有缘到无垢识，他的异熟识已经消灭了，有这两种差别。 这个地方我们值得注意，这讲到这个种性的问题。这个种性跟恒审思量的我执、法执有关系。天台宗讲这个观心，它讲观照现前一念心性，即空、即假、即中，这个即空大家容易了解，前面说：因缘所生法，我说即是空，就是在空性当中是杂染相、清净相都不可得。这个即假，观照现前一念心性，有三千性相，百界千如，这当中智者大师把它汇归成四个种性，这个性相： 第一种性相就是三涂种性的性相。他说：什么叫三涂种性呢？就这个人的这念心，是增上的恶性，就是这个人我执很重的，我爱执很重。这个人他完全的生命当中，是放纵自我，那个自私的心很强，他完全不在乎别人，他要怎么做就怎么做，这种人当然偶尔也会造一点善业。但是，智者大师说，这种人的生命，大部份是在三恶道度过，偶尔有一点善业来到人间，但是一下子就失掉人身，又到三恶道去了。这个是三涂种性的，就是增上恶心，这个恒审思量里面那个我法二执非常地坚固的，也很难接受真理，很难教化的。 第二个是人天种性。人天种性他那念心是增上的善心，说他也有烦恼，但是他能够克己復礼，他能够适当地克制自己的这个自私的心情，这个私欲，使令这个私欲的活动有一定的轨范，这种人他是多数来说，是在人天里面流转的多，他偶尔会有点罪业到三恶道，但是他的根性是善良的多，他处处为别人着想。有些人他做什么事，他会为别人着想，这种人的心地，他就算偶尔造了恶业，到三恶道去，但是虽堕恶道，终不久留，因为他的根性是人天的种性强，他一下子从三恶道出来，他大部份都是在人天种性，人天的果报活动，这个是人天种性，第二个种性。 第三个是二乘种性。他内心当中那个出离性强，就是他那个我爱执已经慢慢调伏了，但是法执还是很重，他跟我空智慧相应，这种人迟早证得阿罗汉涅槃。 第四个是菩萨种性。菩萨种性的特色，就是菩提心，他我执也淡泊，法执也淡泊，这个人是成就菩萨果位的。 所以我们讲，只是现前一剎那法，就是我们在这念心识当中，要判定这个人的生命的果报的差别，这个恒审思量是一个重要的一个指标，这个可以看得出来。就是你从恒审思量的一个轻重，可以看得出来这个人是什么种性，可以看得出来。当然，恒审思量它只能够判定，因为第七意识它没有调整自己的能力，主要要靠第三能变的第六意识来调整。但是第七意识在我们的心识当中，它是一个重要的一个观察点，它的我爱执跟法执的轻重，这当中会影响到我们那个种性的差别，这个是讲位次。 （三）结劝 由七识妄起我痴我见我慢我爱，遂使五度诸行，不能忘相，咸成有漏，故名杂染。若欲出离轮回，必先勤观“无我”。 说是由于第七意识的恒审思量，生起一种我执的相貌，由我执当中，带动了我痴我见我慢我爱四个根本烦恼，这当中向外就染污了前面的五度的诸行，使令我们在布施、持戒、忍辱、精进、禅定的时候，一直认为有一个恒常住不变异的自我，这样子就变成有漏的业力，也就是一个杂染的一个推动了整个十二因缘的流转。若欲出离三界轮回，怎么办呢？必先勤观无我。就是我们唯一能够改变恒审思量的，不是靠布施、持戒、忍辱、精进、禅定，唯一能够调整恒审思量，就是无我的智慧，唯一的方法。什么是无我的智慧呢？ 然此第七识之俱生我执，细故难断。 这当中有两个方法：第一个是加行智，第二个是根本智。先看加行智。 必先用第六识与相应之正慧心所，依于大乘教理，如实观察，俾无我正解种子，渐薰渐着。 第七意识的恒审思量，本身没有修观的能力，就只有靠第六意识的慧心所。这个我们解释一下：从一个道次第来说，我们一开始要先持戒，就是依止这个戒法的摄持，来断恶修善。因为这个罪业是障道的，因为罪业本身是扰动的，它障碍你修学圣道，所以我们刚开始应该要避免造罪业，积极地修习善业。断恶修善以后，这个时候你身心会比较安定，这个时候要修禅定，就是修这个心于所缘，专一安住，心于所缘，相续安住。这个专注的力量，使令内心能够超越昏沈跟掉举，达到明了寂静的状态，达到一个止的功德。这个时候，在这个戒定的摄持之下，在一个寂静的心中，再去修无我观。 这无我观怎么修呢？依于大乘教理，如实观察。这个地方我们解释一下：我们讲这一切法是因缘生，因缘灭，烦恼亦復如是。烦恼它有一定的因缘而生起，它也能够随顺一定的因缘而消失。当然烦恼的生起的因缘很多，有内在的种子的因缘，当亲因缘；有外在境界的刺激，当增上缘；还有我们的不如理作意等等。重点是还灭门，这种烦恼消失的因缘，我们一定要依止圣言量，你不能自己捏造一个方法出来。当然我们也不能够说：我们修行的时候，就是念念佛，把心静一下。这是止的力量，只是暂时把烦恼压住而已。 就是说：这个我执、法执的烦恼，它已经是一个生起的一个事实，这个事实如果我们不对治，它当然是不会自动消失掉。说是前面有一堆垃圾，我们不去扫它，它永远不会失掉。扫它的方法当然是有一定的方法，所以这个地方就是说：依于大乘教理，如实观察，一定要依止圣言量来观察。俾使无我的正解，渐薰渐着。当然这样子的观察是加行智，带相观空，就是依止文字的引导，去观察空性的真理。 再看第二个，根本智： 至成熟位，方得无漏实智现前，又即此无漏实智，数数勤修，然后四烦恼种，方得永断。 到了这个成熟位的时候，这个我空法空的智慧，就真实地现前。这个真实智慧现前，是离心缘相，离言说相，前面的加行智是有文字相，这个地方是离一切相。这个时候就是再依止这个智慧再数数地勤修，就是修道位，然后俱生的烦恼才慢慢地消灭。看第三段的总结： 今人辄谈六度万行，而于破执法门，曾不究心，求出轮回，不亦难乎？！ ——《观心法要》—— 如果我们刚出家的时候，就开始去建立佛法，广度众生，但是对于这个破执的法门，没有好好地下工夫，依止这样的因缘，求出轮回，不亦难乎！这个地方意思就是说：我们菩萨道刚开始发了菩提心，上求佛道，下化众生，但是它第一个下手处，一定要先做一个自利的功德，就是在这个内心上，做一些调伏的功夫。就是刚开始你应该从假入空，你不可以刚开始就去向外攀缘，广度众生，不可以这样。就是说，当我们刚出家的时候，我们很真实地依止一个僧团，很真实地依止佛陀的圣言量，来如理思惟这个我空法空的智慧，来调伏自己心地的我爱执的烦恼。虽然我们没有成就圣道，但是就算我们以后去行菩萨道，因为你有前面的基础，你的功夫还可以慢慢地进步。你会慢慢地进步，你有前面的这个修行的基础。 如果你一开始，就不把这个基础打下来，你这个修习一点善业，但是使令你心不安，你心中那个扰动，你不可能静下来，就是把心带回家，你心中没有个家，就是在这个有相的境界流动。你刚开始的时候，你心中能够先找到一个清净心的家，就算你后来有一些事业，有一点扰动，但是你心一静下来，马上能够把自己安顿下来，就有这个好处。你心中有一个真实的、很踏实的皈依处，所以这个地方蕅益大师说：我们应该先对破执法门下功夫，然后再去广度众生，这个意思。好，那么这个地方是讲到出世道无有，就是我空法空的智慧生起的时候，它对于这个染污的恒审思量，它是可以对治的，使令它消灭。 接下来我们看： 戊三、释第三能变相 问言：如是已说第二能变。第三能变，其相云何？ 前面说到了思量能变，这以下讲这个第三能变。我们看偈颂： 颂曰：次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非，此心所徧行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。 第三能变就是了境能变，它的一个情况我们看蕅祖的注解： 此以九门释第三能变识之相。而先举前六门颂也。 这当中有九门，先讲前面的六门。先看第一门。这个第一、第二、第三是有关系的。这个第三能变的功能，主要的就是“差别有六种，了境为性相”这两句话。这两句话一个是总相，一个是别相。这个了境为性相是一个总相，第三能变的共同相貌就是了别六尘的境界，这个是它共同的相貌。它的别相，开出来是差别有六种，它有六个差别，它是六个心识来共同的合作。 我们照次第上来说，先看第二跟第三，先看它的第三能变的一个共同的总相的相貌： 二、云“了境为性”者——六识皆以了别尘境为自性也。 三、云“了境为相”者——六识即以了别尘境为行相也。 在《成唯识论》上说，心识都有了别的功能，为什么单单以第三能变为了境？以了别来做它的功能呢？因为前面的初能变跟二能变，它的了别的功能行相非常微细，不可知执受，它是不可知的境界。虽然它们对于所缘的境界都有了别的功能，但是这个功能太微细了，反倒是第八识初能变的功能，它表现在阿赖耶的功能，这个藏的功能比较强烈，所以安立作阿赖耶。第七意识的功能以思量的功能为强烈，所以安立作思量。 虽然前面两个识都有了别，但是这个了别义太微弱了，不像第三能变，第三能变的了别境界是非常明显的，它能够在这个色声香味触法的境界了别，这个是我们能够感觉的出来。所以，它的了别功能特别地粗显，所以安立作了境能变，这个是讲它的一个总相。再看它的别相： 一、云“差别有六种”者——谓依六根而住，由六根而发，系属于六根，助六根了别，如六根之各缘一尘，故有六种识也。 它的别相差别有六种，说是这个前面的两个心识，初能变、二能变都是一个单一的心识。但这个第三能变它这个了境，它不是单一的心识，它是一个工作团队，它有六个心识。当然是以第六意识为主，夹带了前五识来了别色声香味触法的境界，它这是一个工作团队，这样的一个心识，差别有六种。这个差别有两个差别：第一个，所依的根有差别，这里有个心识在了别境界的时候，它们有各自所依止的根；其次，它的所缘的境界有差别，它们在了别的时候，各有各的了别的尘境，所以它的根跟境不同。 不过这个地方，《成唯识论》强调的还是以根为主，就是这个六识以根立名，因为心识跟根的功能比较密切，这个识跟尘境的功能比较疏远，所以它以根来立名。心识跟它所依止的根，这当中有五个相互的关系：“依、发、属、助、如”，我们先看依，什么叫依呢？ 谓依六根而住， 就是说，六识的这种现行的了别，它有一个依止处，就像我们人有个房子，能够依止处。这个六识的了别，是依止根来安住的。第二个： 由六根而发， 所以这个了别性是从那里发动的？是从根发动出来，就像这个箭它是由弓发动出来。 系属于六根， 比如说你眼睛到那里，你眼睛转到左边去，这个眼识就只能看左边的地方，你眼根转到右边去，眼识就了别右边的境界，所以它这个识的了别性要依止根的活动，要系属于根。 助六根了别， 这个根是不能了别的，根是个色法，它事实上是帮助六根来了别境界。 如六根之各缘一尘， 它随顺六根去攀缘各自的尘境， 故有六种识也。 关于这一点，我们看这个《补充讲表》第二十四面的： 附表十一——“差别有六种，了境为性相” 我们看《成唯识论》的解释： 《识论》云：“了境为性相者，双显六识自性行相，以了境为自性故，即復用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能了别境，名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。” 这段的开示是解释这个“差别有六种，了境为性相”。先讲这个第三能变的总相，就是了境为性相。第三能变的主要的功能，是了别它的六尘境界，说明前六识的一个内在的体性跟外在的行相，它是以了别境界为它的自性，也以这个为它的行相，这个先讲它的总相，就是了境。 它的别相，“由斯兼释所立别名”，能了别尘境，名为识故。如《契经》说，什么叫眼识呢？眼识是怎么安立的呢？依于眼根了别诸色，广说乃至意识是依止意根了别诸法。所以这个前六识是依根立名，依止它的根来安立它的名称。前面的初能变跟二能变都是功能受称，这是不一样的地方，关于这一点我们把它画一个讲表： （一）“了境” “性”─体性───内二分 “相”─行相───见分 前五识 眼识 ─ 依于眼根，了别色尘。 耳识 ─ 依于耳根，了别声尘。 鼻识 ─ 依于鼻根，了别香尘。 舌识 ─ 依于舌根，了别味尘。 身识 ─ 依于身根，了别触尘。 第六识─ 依于意根，了别法尘。 这个了境能变，就总相来说，就是了境为性相，性当然指的是内在的体性，就是内二分：就是证自证分跟自证分，这个行相，就是外在的见分，这个四分，我们后面会再说明。它的别相有六种，我们一般都是把前五识归成一类，第六识又一类。这个前五识为什么被归成一类呢？这当中因为前五识有五种共同的性质： 第一个，前五识俱依色根，前五识在了别境界的时候，都是依止这个色法做它的根，不像第六意识的根是一个心法，第六意识的根是第七意识，所以俱依色根。第二个俱缘色尘，前五识只能够攀缘色法的境界。第三俱缘现在，前五识不能攀缘过去，也不能攀缘未来，所以前五识是每一个剎那、每一个剎那、每一个剎那地生起，它只能够攀缘现在。第四俱为现量，前五识它不带名言，都是现量。第五俱有间断，前五识是有时候生起，有时候不生起，有这五个共同的理由。 其次，我们再说明，前五识跟第六意识，虽然它们是共同的了境，但是这当中也有一些差别，第一个差别，就空间上来说，前五识在攀缘境界是一个别缘，第六意识是通缘。就是这个眼识是依止眼根，它只能够攀缘色尘，眼识不能在声音的境界活动，不可以，乃至于这个声识是依于声根，了别触尘。但是这个第六意识它能够通缘，它能够跟前五识合作，广泛地攀缘色声香味触法，可以的，第六意识它能够通缘。在时间上说，前五识只缘现在，第六意识能够攀缘过去现在未来，这是第二个差别，在时间上有差别。 第三点，前五识不能单独活动，那第六意识可以单独活动。说是心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。就是说，前五识的活动，它是第一剎那生起，但是它第二剎那如果没有第六意识的帮忙，这前五识就消失了，它一定要有第六意识当分别依，如果第六意识不支助前五识，前五识就不能了别境界了，不可以。但是第六意识可以在止观当中，不必靠前五识的帮忙，它自己在心中去了别它心中的法尘，可以的，第六识可以单独活动，这个是三种的差别。这个是讲到这个了境能变的一个总相跟别相。 （二）了境三种分别 有关了境，它有三种的分别，先看第一个： 一、自性分别——谓于现在所领受诸法，于自相上而分别之。 这个自性分别，所缘境是现在所领受的这个色声香味触法的境界，在它的自相上而分别，这个自相是相对于共相来说。自相就是它的一个自体相貌，就是说，它不带名言。比如说，我们说这个桌上有一个杯子，当我们第一剎那去缘这个杯子的时候，我们心中并没有生起这个杯子的名言，所以我们领受到的是当下这个杯子的一个相貌。但是当我们第六意识第二念生起名言的时候，哦，它是个杯子。这个时候我们心中就缘着杯子的名言在活动了，这个杯子就通于南林精舍的杯子，正觉精舍的杯子，净律寺的杯子。这个时候我们就失去了这个东西的本来面目了，我们就在自己心中的名言活动了，就活在过去的概念当中。 我们第一念去缘杯子的时候，心中没有生起名言的时候，我们真实的感受到当下的这个东西的相貌，这个叫自相，它自己的相貌。但是我们第二念第二次活动的时候，我们就跟现在这个相貌脱离了，我们开始缘这个杯子的共相了，就是心中的名言活动，这个是自相跟共相的差别。看第二个： 二、随念分别——谓于昔时所领受诸法，于共相上追念而分别之。（以其随逐明记不忘之“念”心所，五别境心所故名随念。） 这个随念分别，它的所缘境是过去的。就是说，你曾经有接触过这个境界，色声香味触法境界，你现在假藉名言，在共相上加以回忆，那当然是一个念心所。比如说你念佛，现在这个佛号没有现前，那你自己去忆念你过去所能够忆持的佛号的身相，这个就是随念分别，当然这样子一定是假藉名言，名言的话当然是一个共相了。 三、计度分别——谓于过去、现在、未来等三世之不现前诸法，思构而分别之。（即“慧”心所） 这个计度分别，它也是有名言的，它当然是在广泛地过去、现在、未来等三世不现前的诸法而分别。我们的念头，心念跟境界接触的时候，这个了境第一剎那是自性分别，不管第六意识，不管前五识，都是自性分别。到第二剎那的时候，第六意识开始变成了随念分别、计度分别，那就带名言了。所以自性分别是不带名言的，那随念分别跟计度分别都带名言。 一、自性分别───第八识、前五识、第七识、第六识 二、随念分别───第六识 三、计度分别───第七识、第六识 这样子我们看这个八识跟分别，了境为性相，这个前五识跟第八识，它只有自性分别。这个前五识跟第八识都不能够有名言的活动，前五识跟第八识都不能安立名言，所以只有自相分别。第七意识它有自性分别跟计度分别，第七意识因为它有慧心所。它十八个心所当中有一个慧，有一个抉择慧，当然这个慧是邪慧，是错误的智慧，不管错误、正确，它总是能够带动名言，所以它这个第七意识有计度分别。 第六意识有三种分别，自性分别、随念分别跟计度分别。我们刚开始去了别境界，多分来说都是前五识带动的，前五识看到前面一棵树，但是前五识它只有一剎那就过去了，如果第二剎那，第六意识不来支持前五识，那这个前五识就不能相续地活动。如果第一剎那的前五识过去以后，第六意识起来支助它，这个时候它就能够继续地去看这个树，但是它看这个树只有第一念看到这一个境界，第二念以后它只是活在心中的妄想，心中的名言，这个是共相。所以我们真正去了别境界的时间不多，大部份的时间都是活在心中的妄想。心中的名言的成分多了，就是自性的分别的时间短，大部份是随念、计度两种分别多。这个是讲到了境能变的一个情况。 好，我们回到讲义来。 我们看这个第四科。前面的第一科，我们把它说明一下，这个科判解释一下：第一科是差别门，差别有六种，这是讲它的差别相。第二科，了境为性，这是讲体性门，内在的体性。第三科是讲行相门，外在的行相，所以了境为性相，是说明第三能变的一个总相，差别有六种是它的别相。我们再看第四科，第四科是讲三性门： 四、云“善不善俱非”者——谓此六识，若与信等十一相应，即善性摄。若与无惭等法相应，不善性摄。俱不相应即非善非不善，无记性摄也。 前六识的一个体性，它有三种：善、不善跟无记。说这个前六意识的了别性，如果是善等十一心所相应，它是善性的，它带动我们此生、来生安乐的果报；如果是跟无惭、无愧等法相应，那就是不善的，这样的活动带动我们此生、他生痛苦的果报；如果它也不跟善，也不跟恶相应，那就是无记性的情况。 这个第七跟第八这两个心识，是不造业的，它在心识的功能当中，扮演藏跟思量的角色，它不造业，真正造业的是第六意识。第六意识对我们的生命是一个很大的影响力，蕅益大师说是：“成佛作祖，堕坑落堑，所争只一念间。”说一个人他能够成佛作祖，成就圣道的功德，一个人会造罪业，主要的就是第六意识的活动。 佛在世的时候，有一个小国家，这老国王寿命很长，他这个太子就不耐烦，就用这个毒药把他的父亲给害死。害死了以后，他就自作国王了，享受世间的这个五欲的快乐。这个时候，山中有一个阿罗汉，他在禅定当中，知道这个国王的福报，七天以后要享尽，要堕落到地狱去了。这个阿罗汉观察这个国王宿世跟他有因缘，就想要来度化他，当然阿罗汉有神足通，一下子就飞到他的寝室去了。 那么这国王看到这个阿罗汉现前以后，就说你是个人呢？还是一个非人？他说：我是一个人。这个时候，阿罗汉就跟他讲说：你杀父的因缘，七天后要堕落。这个时候，国王就请求阿罗汉教他忏罪的方法。阿罗汉说：现在只有你念南无佛才有办法救你，你要七天七夜专心念南无佛，无令间断。这个国王念南无佛，念到第七天的时候，吃饭吃到一半就死掉了，那个东西噎到身体就死掉了，死掉以后堕落到地狱去了。因为他前七天有念佛的善根，跟地狱的这个苦恼境接触的时候，他马上念南无佛，这地狱的众生也跟着念南无佛，结果这些人都从地狱解脱出来，放大光明。这个人出来以后，出生以后，遇到这阿罗汉起欢喜心，就跟这个阿罗汉出家，后来也证得阿罗汉果。 我们会想，这个人当初起惑造业，造了五逆十恶的是谁？还是第六意识。 他当初起了一念的贪心，把父亲害死了，是第六意识；他后来忏悔念佛，乃至于发心出家，修行圣道，成就阿罗汉的那一念的清净心，也是第六意识，所以第六意识是善不善俱非。我们可以是这样讲，我们从三能变的学习，初能变跟二能变在我们生命当中，它没有改造的功能。就是第三能变的这个了境能变，在我们的心识当中，它是居于主导的地位。 就是你要改造你的生命，你能够利用的就是这个第六意识——善不善俱非。过去我们颠倒、起惑造业的是第六意识；现在我们发菩提心，努力修习戒定慧的，也是第六意识，它对生命是有改造力量的，它能够造善，也能够造恶。我们前面说是：第八识恒转如瀑流。其实第八识这个水流，它流到天上、流到人间，第八识不能决定的，主要是靠第六意识所创造的业力来引导第八识。所以这个生命是一个水流，但是引导这个水流的关键点在第六意识，这个善不善俱非的这个第六意识的了境能变。 好，我们今天讲到这里，向下文长，付在来日，回向。 第八卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛！ 请大家打开讲义第十三面：“戊三、释第三能变相”。本颂的宗旨是发明万法唯识的道理，说是一切的万法唯独是现前一念的心识所变现，离开了现前一念的心识，就无有少法可得。这个心识变现万法是有三能变，初能变、二能变、跟三能变。现在我们是讲第三能变的相貌。 我们看偈颂： 次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非， 此心所徧行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。 第三能变我们也可以从三相门，这个三个相貌来观察第三能变。从自相上来说，这第三能变的一个自之体相就是差别有六种，了境为性相。差别有六种就是说：第三能变它不是一个单一的心识，它是有六个差别的心识。这个差别的意思就是说：它所依的六个根，跟它所攀缘的境界是有差别的，这叫差别有六种，是由六个差别的心识合起来的。它们六个心识是合起来做什么事情呢？了境为性相，它们能够在这色、声、香、味、触、法的境界作很深入的明了和分别，这个是讲到它的一个自相。 当然每一个心识它在整个剎那当中，除了它的自相以外，它同时也扮演一个因地，也同时扮演一个果地。从因地的角度来说，就是“善不善俱非，此心所徧行，别境善烦恼，随烦恼不定”。这就是说第三能变它在因地的时候，是能够广泛地造作善业、恶业、跟无记业，是讲这个因相通三业；它的果地呢，就是“皆三受相应”。它在受用果报的时候，有种种差别的感受。我们先把这个颂文的大意作个说明。 昨天我们讲到“善不善俱非”，我们现在看这个讲义的第十四面的第五科开始。这第五科是讲心所相应门。第三能变的心识它在了境的时候，当然不是单独的活动，它是夹带了它相应的心所，来共同了别六尘的境界。这以下说明它所相应的心所： 五、云“此心所徧行”等者——谓徧行有五，别境有五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，共有五十一心所法，皆得与第六识相应。若前五识，但除慢疑见三种根本烦恼，亦除四不定，十小随烦恼，馀皆得相应也！ 首先我们把心所法这个名词作一个解释：心识的活动《唯识学》是把它分为心王跟心所。心王当然指的是八识的心王，合起来就是三能变，异熟能变、思量能变、了境能变，三组主要的心王。这个心王当然是一种总相的功能，这当中心王在活动的时候，它有夹带着它相应的心所，就是它差别的功能。这个什么叫心所呢？在《成唯识论》当中呢！说心所有三个意思而安立心所： 第一个是恒依心起，就是心所的活动它一定要依止心王才能够生起，换句话说，它不能够单独的活动。心王能够单独的活动了境，第六意识能够单独在六尘境界了境，但是心所，不管是贪心所、瞋心所、或者是信心、惭愧心这种差别的情绪它不能够单独的，它一定要依止心王生起。所以第一层意思，恒依心起。 第二个与心相应，这个相应的意思就是说，心所所依的根，跟它所缘的境界要跟心王完全一样。比如说我们眼识去攀缘色尘，攀缘这个佛像的境界，这个时候心所它也是一样攀缘佛像的境界，根尘是要跟心王相应的。 第三点，系属于心，就是心所的活动它要系属于各自的心王。比如说我们讲贪心所，贪心所当然是一个负面的情绪，贪心所如果是跟第六意识相应，这样子的贪心所是非常的粗勐的，因为第六意识的心王是很粗显的。如果贪心所是跟第七意识恒审思量相应，这爱着自我的心就非常微细了。所以同样是一个心所，它表现在不同的心王，它跟随不同的心王，它就会出现这个粗细的不同，就是说它要系属于各自的心王，这个是讲到系属于心。所以心所基本上是扮演着一种被动的角色，所以叫心所有法，它是心王所有的，心所是这样安立起来的。 我们从蕅祖的开示看的出来，第六意识相应的心所，是包括全部的五十一个心所都有，徧行、别境、善、烦恼、乃至于不定都是具足的。我们看前五识的部份，前五识它是在根本烦恼当中，它要去除慢、疑、见，因为前五识它不能够起计度跟随念分别，前五识的了别性不能带名言。它不能安立名言，这个慢、疑、见的生起一定要名言，一定要计度分别才能生起，所以它就不能有这样的心所，乃至于十随烦恼跟四不定烦恼。换句话说这个前五识只有自性分别，所以它的这个心所就只有三十四个心所。这个是讲到这个前六识的心王，在了别境界的时候，它所夹带的眷属，这心所有法，有这么多。 看第六科“皆三受相应”。前面的“善不善俱非”，所带动的心所，指的是第三能变因地的造作，它在因地上是扮演着造善、造恶跟无记的角色，这以下我们是说明他在果地上受用的情况，叫作“受俱门”。“受”是受用的“受”，“俱”是俱生烦恼的“俱”，“受俱门”。这以下是说明第三能变在果报的受用上是什么情况呢？ 六、云“皆三受相应”者，谓前六识，皆能领纳顺违俱非境相。领顺境相，名为乐受；领违境相，名为苦受；领非顺非违境相，名不苦不乐受，亦名捨受也。 这个皆指的是前六识，这个“皆”就是包括整个第三能变的所有心识，叫“皆三受相应”，就是前六识它在受用果报的时侯，是有苦受、乐受跟捨受。这个蕅袓的注解容易清楚，我们就不再消文，我们直接看附表第十二： 附表十二——五受相应门 我们把这个前六识的感受，把它作一个说明：附表第二十六面。这个“受”是一个果报法，它不是一个因地。在《唯识学》上讲这个“受”啊，就是我们一念明了的心识跟境界接触的时侯，他就会出现一个“受”，一种心中的领纳。在《成唯识论》当中呢，它把这个“受”先分成三大类：第一个是逼恼受，第二个是适悦受，第三个是不逼不悦受。 这个“逼恼受”就是我们这一念心跟不如意的境界接触，我们会产生一种逼迫恼害的感受，如果是跟如意的境界接触，那就是一种舒适喜悦的感受，如果是跟中庸的境界接触，那就是不逼不悦的一种捨受，三种的感受。“逼恼受”再可以开出两种：一个是“苦”跟“忧”。这个“苦”的形相是粗重而不分别的，“忧”是微细而有分别的。 我们加以解释：“苦”是一种很粗的形相，我们能够马上感觉得出来的，而这个“无分别”指的是没有随念、计度两种分别，不表示说他没有自性分别，他还是有自性分别的，他要是没自性分别，他不感到苦的。这个“忧”是有自性分别，也有随念、计度两种的名言分别，“忧”主要是由名言安立的，而这个“苦”它是没有名言的。那么这样子讲，“乐”、“喜”亦復如是了，一个是粗重分别，一个是轻微有分别。 那么《成唯识论》讲完这五受以后，事实上是苦、乐、忧、喜、捨五受，他又把这样子的五受把它合成两种感受：一种是“身受”，是属于前五识所相应的感受，一个是“心受”，就是第六意识相应的感受。我们解释一下： 这个“身受”主要是苦、乐、捨，这种苦乐的感受，主要是前五识直接的反应，他没有安立名言，这种感受的生起主要是过去的业力，因为前五识并没有安立名言，前五识没办法安立名言的，所以前五识跟色声香味触的境界接触的时侯，它的感受是一种直觉的反应，而这种感受的来由，主要是由过去的业力所召感的，当然善业强的人，他召感的都是如意的色声香味触的境界，有罪业的人，他召感色声香味触的境界都是不如意的，或者是饥饿，或者是寒冷，这种感受是属于前五识所相应的一种苦受跟乐受。 当然前五识的了别性我们讲过，它只能够缘现在，所以它的感受是不能累积的。他每一个剎那都是缘现在，因为它没有随念分别，它不能够把前一念的感受累积下来，它不可以，他每一剎那跟境界接触的时侯，都是去感受当下的境界，它不能够把前一念的快乐跟痛苦的感受累积下来，它不可以。前五识没有这个能力，因为它没有随念分别，所以前五识都是剎那剎那的，当下当下的，去感受当下的苦受乐受，而这个都是由先业所感。值得我们注意的就是心里的感受，这个是最明显的。 这个第六意识它是有名言安立的，所以这个“忧”跟“喜”，是跟现前的烦恼有关的，它是由名言安立的。比如说，有些人的福报很大，他前五识在受用这个色声香味触的境界都是非常如意，但是他心中并不感到欢喜，他心中有这个“忧”，这怎么回事呢？就是心中有烦恼。虽然他过去造了很多的善业，但是他今生并不快乐，他有种种的罣碍，种种的忧愁，这个表示什么呢？这个表示他的第六意识没有经过训练，没有经过修持，所以说，忧的感受，喜的感受，那不是跟业力有关系的，那是您的一个名言分别，您的一个烦恼厚薄所建立的。 有些修行人，他在山中修行，他整个生活资具非常的简单，但是他内心当中流露出种种的法喜，所以这个“喜”、“忧”是由这个第六意识的名言安立的，就是跟烦恼的厚薄有密切的关系，这跟业力没有关系；这是讲到“喜”跟“忧”的差别。喜忧跟苦乐的差别：这苦乐是业力所感的，是前五识所领纳的，忧喜是第六意识的名言安立起来的，第三能变的感受就是这么多。 我们一般人，要是不修学佛法，这个苦乐忧喜捨这五种感受都具足，所以这个说在《大毘婆娑论》上说，我们一般的凡夫是中两支箭，第一支箭是苦的感受，就是过去的业力，中的第一支箭。第二支箭就是忧，心中有烦恼。我们从实际的生活观察，事实上一般人苦的感受时间很短，除非他实在是受到很大的病痛，或者是完全没有饭吃了，这种外在物质极度的缺乏之下，苦受才会出现，而且时间不会很长。 但是我们最难解脱的是忧，我们大部份都是被心中的忧，心中的名言忧愁恐惧，这个忧的感受对我们影响是最大的，这是第六意识的了别性，它的障碍对我们的伤害是超过过去的苦受。当然地狱的众生苦受很强，要是一个人道的众生啊，物质不是很匮乏，那这个苦的感受是不多的，大部份都是忧。一般人当然没办法解脱忧的感受，修行人他就是有戒定慧的力量，他能够调伏忧。 这个在《论语》上，司马牛问君子。有一天司马牛问孔夫子说：什么是个君子？孔夫子说：君子不忧不惧。一个君子，当然这个君子不是整天没事做，古时侯的君子要齐家、治国、平天下，要做种种利益众生的事情，但是他在这样的一种尘劳的境界的时侯，他的内心是什么感受呢？不忧愁也不恐惧。司马牛对这句话有点疑惑，说：不忧不惧是谓之君子也乎？说就是不忧不惧就是个君子了吗？我看很多人平常也是不忧不惧的呀，他们就是君子了吗？孔夫子看司马牛这句话没有真的懂，他又再回答说：内省不疚，夫何忧何惧？这就不容易了，这个不忧不惧就不是平常的情况，就是您要经过内在的反省，反省您的身口意三业都合乎因果，合乎理，这样子您能够不忧不惧，对您今生的生命，对来生的生命，内心能够真实的不忧也不惧，这个就是君子。 这意思就是说，我们一般凡夫的心是流转三界中，何处是依怙？我们心中没有皈依处，没有皈依处唯一的方法就是心随境转，在这个外在的境界，色声香味触法的境界，在那个地方活动攀缘，所以就被外境八风这样吹来吹去，所以我们心中就是经常有忧，有恐惧，有一种不安全感。修行人他是把心带回家，他能够专心的在心中建立一种佛法的功德。一刚开始当然是持戒、修定、修慧，内心当中有一个光明的功德在摄持这一念心。当然一个修行人他也是有罪业，过去也造了罪业，可能身体有病痛，或者有逆境的刺激，他内心会出现苦受，但是他内心不会有忧受，不会有忧，不会有惧。他对于今生的生命，对于来生的生命充满了希望，他知道我是在承受过去的业力，他知道他来生一定是比今生更好。所以修行人他能够透过从心地上的栽培善根，从佛法的薰修，能够使令自己解脱忧的感受，而转成法喜。 如果是一个圣人，一个阿罗汉，阿罗汉如果说是没有入涅槃之前，或者没有入灭尽定，他到外面去托钵，他也可能会有业障现前，也会中暑，或者是生病。阿罗汉没有入涅槃跟灭尽定，他还是会出现苦的感受，前五识跟他的报障，由罪业所召感的报障，一接触的时侯他有苦的感受，但是阿罗汉没有忧的感受。阿罗汉如果入了灭尽定，观一切法空，空性的智慧现前，他连苦的感受也没有了。 在经论讲一个譬喻说是：“如鸟飞虚空，踪迹不可得”阿罗汉那一念心跟空性相应的时侯，任何的境界跟他刺激，“如鸟飞虚空，踪迹不可得。不取亦不捨，无喜亦无忧。”他能够于一切法不受，他前六识虽然跟六尘境界接触，但是他能够不受一切法。他要从定中出来的时侯，他苦受、乐受都有的，但是他没有忧的感受，他只有一种淡淡的涅槃寂静乐在他心中，就像泉水不断的涌出来，那么这个是前五识的感受，有业力的关系，还有自己分别心的关系，就有这么多的差别。 《成唯识论》及《瑜珈师地论》提到这件事，说临命终的时侯主要的是心受，而不是身受。他讲出个道理：我们临命终的时侯，就像是生龟脱壳这么痛苦，但是这个痛苦不是苦受，虽然您在临命终的时侯全身插满了管子，有种种痛苦的境界，但是因为你到临命终的时侯，您那个诸根都非常暗钝，前五识的了别性依止根，根有败坏，识的了别就有障碍，所以这个临命终的时侯，苦乐的感受是非常淡薄。一个临命终的人吹冷气，他的感受也是很暗顿，用针去扎他，他感受也是很暗钝的。但是第六意识的了别性非常敏感，所以印光大师说临命终人不要去动他，主要是怕他起瞋心。 其实动他身体的伤害还不是很大，因为他这个时侯心里面已经非常烦躁不安，他主要是心受特别强烈，特别敏感，所以我们对于临终人，最主要一定要是善巧开导安慰，这个心中的开导安慰，来破除他心中的忧跟惧，忧愁跟恐惧这个是重点。印光大师说您不能一开始就直接念佛，因为他心中有障碍，这个佛号不能跟他的心相应。所以这个第三能变它在整个关键点，第六意识是非常重要的，他影响到我们一个人的忧跟喜的差别。 好！这个地方是讲到这个第三能变的一个果报的受用，我们回到讲义来。这个地方是讲到“皆三受相应”，讲前六识的这个感受的差别。 我们讲这个现前一念心识，如果开展出来就是三能变，现前一念心识就是异熟能变、思量能变跟了境能变。如果把它合起来，简单的就是现前一念明了分别的心识。这个只是现前一剎那法，望前名果，望后名因。其实每一个心识的活动，他同时扮演一个果相，它对望过去来说，它是在接受过去业力的一个所招感的果报，对望过去它是一个果相；对望未来，它每一个心识的造作，对望未来它又是一个因相。所以我们从这个流动的心识，随便找出一个点上来观察，这个心识它同时是一个果，“望前名果”，它也是一个因，“望后名因”，它是一个因，也是一个果。 这整个心识的流动当中，不管是因地的造业，不管是果报的受用，这个第三能变它永远扮演一个主导的角色，这值得我们注意了。第六意识它的造业特别强，它在果报的受用当中，它的名言的安立，也会直接影响到我们一个人生命的快乐跟痛苦。虽然苦乐是由业力所感，但是这个苦乐的感受是很短暂的，大部份是被忧跟喜所影响了，第六意识在果报的受用当中，它也扮演一个重要的角色。 所以我们可以这样讲：初能变，初能变当然是一个阿赖耶，它是一个含藏的功能，它因地是无记的，它不能造善也不能造恶，它在果报上是捨受，它没有任何感受。第二能变的思量能变，它是染污的根本，但是它也是无记的，它的果报也是“相应唯捨受”。所以前二能变，基本上对生命是不能发挥改造的功能，因为它们的业性都是无记的。能够对生命的离苦得乐，有重大影响的，对这个流转的心识，有大方向的引导的，就是第三能变的第六意识了，这是个关键点。 这个地方是说：第六意识的因地是“善不善俱非”，它能够广泛的造善恶业，在果报的受用上“皆三受相应”，开出来是皆五受相应，是这个意思。 好，那我们再看下一个偈颂：前面的三能变我们主要的是讲到心王，这以下把心所的差别再把它详细地说明。看偈颂： 初徧行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。 这个地方是讲第三能变所相应的五十一个心所法。看蕅袓的注解： 此覆解徧行、别境二种心所也。 这个地方是重覆的解释徧行、别境两种的心所。 触等已如初能变释。 有些人可能没有学过百法，我们也大致的再把他复习一下，我们看五十一个心所性业表： 这个《唯识学》他把我们内心的差别的情绪的作用归纳成五十一个心所，每一个心所有一个体性，跟它的业。“业”就是指它的作用。我们举一个例子来说，把“性”跟“业”的关系说明，说是火这个法它的体性是热性的，所以我们的身体跟火接触，会感到热的感受，它的体性是热。它有什么作用呢？“熟食除暗”，它能够熟食，把食物煮熟，能够破除黑 ，这个是它的作用。但是它的体性是热性。这五十一个心所亦復如是，它每一个心所的相貌都有它内在的体性，跟它表现出来的作用。先看徧行： （一）徧行五 徧行的意思，“徧”当然是普徧，它能够普徧的在一切的时空当中活动，它活动的范围非常广泛，叫“徧行”。 徧行有五个，先看第一个：作意。警觉应起心种为性。引心令趣自境为业。这个“作意”的主要体性，就是“警觉”。这个地方值得我们注意，它能够把阿赖耶识的种子把它警觉，变成一个现行的活动。当然这个警觉也可能是如理作意引生的，也可能是不如理作意。譬如说我们现在打妄想，打妄想可能打了一段时间以后我们开始觉得不对：我现在应该念佛才对啊！不要把时间空过了，打妄想只是会累积生死业力的。我们这个时侯产生作意，警觉，把我们曾经在阿赖耶识当中曾经有念佛种子，这个时候把念佛的功能把它叫起来，睡眠的种子把它叫起来，把它警觉，使令它生起现行。所以这个警觉就是使令种子位的功能，变成一个现行位的功能，叫“警觉”。它的业用呢？它不但是警觉，“引心令趣自境”它能够引导这一念心趣向所缘的境界，也可能趣向三宝的境界，或者趣向五欲的境界，这个是“作意”。 第二个是触。令心、心所触境为性。受、想、思等所依为业。警觉以后，它第二个是跟境界正式的接触了，譬如说我们讲念佛：“一句弥陀念、诵、听”，“念、诵、听”，这句话是说：念从心起。念从心起其实就是一个作意，这个时侯念从心起就是一个作意的心所活动了，这个时侯没有佛号的声相，没有声相当然不能接触啦，怎么办呢？声从口出，靠着嘴巴的振动，创造一个声相，创造一个我们所归依的境界，佛号的声相。然后音从耳入，在里面把它听回去，您听回去的当下，这个时侯您这一念心跟佛号正式的接触，正式的跟弥陀感应道交的时候，所以叫“触”。 我们作意以后，就正式跟境界接触，触了以后就有：受。领纳顺、违、俱非境相为性。起欲为业。这个“受”，就是会有感受，我们跟佛号接触，当然是有寂静的感受，有欢喜的感受，因为佛号是功德法聚。 感受以后就会想啦，这个时候有各式：想。于境取像为性。施设种种名言为业。这个“想”它能够把外在的境界，转成我们心中的影像，这个外在的境界，譬如说这个佛号是一个存在外在的境界，这个声尘，它把声尘转成法尘，怎么转呢，就是靠这个“想”。想的转换主要是它要安立名言。譬如说我们今天看到一尊佛像，佛像是一个色尘，它不是第六意识所缘的境界，但是第六意识很厉害，它能够透过眼识的帮忙看到佛像以后，它能够安立名言：喔！这尊佛像有一双眉毛，一个鼻子，嘴巴，白毫光，有各式各样三十二相八十种好，放大光明。我们透过这样的名言安立，就能够在心中生起一个佛像的影像。把外在的境界转成心中的影像谓之“想”。当然这个想，主要是名言的安立。 想以后就是思了：思。令心造作为性。于善品等，役心为业。就开始造作，就开始造业的意思啦，也可能带动造了善业，也可能造了恶业等等。 五徧行在这个地方是根据这个，这个表是忏公师父编的百法的表，这个五徧行是根据《瑜珈师地论》的次第，它是作意、触、受、想、思。如果是根据《成唯识论》的次第，它是把触放在前面，触、作意、受、想、思。这个地方有什么差别呢？古德解释说：《成唯识论》把触放在前面，这是约凡夫安立的，凡夫的作意是由触来决定的，说我心中跟什么境界接触，我就生起什么作意，我心中没有目标的，我跟五欲的境界接触，我就不如理作意；我要来到三宝境界我就如理作意。凡夫的生命，自己是作不了主的，所以把触放在前面。 《瑜珈师地论》是讲三乘的圣道，那是一个修行人的境界，所以他的五徧行是把作意放前面，修行人是靠这个他的愿力来引导他的念头，我不管跟什么境界接触，我都要如理作意，所以他这个作意在前面。总之，五徧行是每一个念头生起的开始，不管是善念，不管是恶念，他第一个过程一定要经过五徧行。而这五徧行他一定是同时活动的，一定是次第生起，一定是作意、触、受、想、思，有作意，一定有触、受、想、思，它这五个心所是不能分开的，这是它的一个特色。 我们再回到讲义，先回到讲义来，我们再看看。这个是讲到“触等已如初能变释。”我们再看“别境”。 别境者一、欲。二、胜解。三、念。四、定。五、慧。 前面的徧行，它是在同一个境界有五个心所活动，换句话说这五个心所是在同一个境界。但是这个别境刚好相反，它的五个心所是在各别各别的境界，就是说您有您活动的境界，它有它活动的境界，各别各别的，所以安立叫别境。我们看它这个蕅益大师的注解： 欲——缘所乐观境；胜解——缘决定境；念——缘所曾习境； 定慧——缘所观境。故云“所缘事不同”也。馀如百法中释。 这一段我们对照着心所来看，对照着： 《五十一心所法性业表》 （二）别境五（第一面）。 这个别境也是有五个，当然这五个心所是在各别的境界。先看“欲”。 欲。于所乐境，希望为性。勤依为业。 这个“欲”，当然本身它的体性是“希望”的意思，什么是欲？就是希望，当然它有时可能是善法欲，或者是恶法欲，各式各样的希望。总之这个希望的活动境界，是对于所好乐的境界。如果这个境界是他所厌恶的境界，不能生起欲的，所以欲，它有它特定的活动境界，不像徧行，徧行是所有境界都有可能发生，这个别境是他有它特别的境界。当然一个人对于事情有希望，他就会带动了精进，他就会一次的，两次的，三次的，数数的到这个境界去活动。我们为什么会不断的念佛呢？因为我们希望往生极乐世界，就是有这样的希望，带动了这样的欲，有这个希望带动了精进。 第二个：胜解。于决定境，印持为性。不可引转为业。 这个“胜解”的体性就是“印持”，这个印持就是说，我们对一个法的长时间的学习，产生坚定不移的理解，坚定不移的理解叫印持。这样的理解是不可以动摇、不可引转，任何的情况不能够去改变我的理解，当然这样坚定的理解是在决定境，它这个胜解的活动范围是在非犹豫的境界。如果说是犹豫的境界，那您胜解的心所不能生起，您还没有决定嘛。 比如说我们讲三世因果，说是善业成就可乐果报，罪业引生不可乐果报，生命是有一定的轨则的，它不是偶然出现的，这样的理解经过我们长时间的闻思以后，我们产生了胜解，什么叫胜解呢？就是说即使您广泛地造了善业，但是你今生有种种的逆境现前，您还是不动摇，你深信这个痛苦的果报是由过去的罪业所招感的，善业是不可能创造不可乐果报的，不可能，这叫胜解。这样子讲，您遇到了逆境的刺激不可引转为业，您还是不会动摇，这样子我们可以说您对因果的这个所观境已经是胜解，坚定不移的理解，当然善法是如此，恶法也是这样子。 念。于曾习境，令心明记不忘为性。定依为业。 “念”它的体性是“明记不忘”，就是您对于这个境界能够相续的执持而不忘失，不管是佛号不管是大悲咒，您能够经常地把它记住而不忘失，不忘失所缘。当然您能够不忘这句话的这种体性，它一定的活动境界是曾习境，就是这个境界您一定是要熟悉的境界，如果这个境界您完全没有接触，您不可能明记不忘，就是说念的活动境界是在曾经所学习的境界，使令这念心能够明记不忘，念兹在兹，这样子有什么作用呢？定依为业，能够引生禅定，禅定是由念力而来，它一定是先由念力的相续才产生禅定的。再看： 定。于所观境，令心专注不散为性。智依为业。 这个“定”的体性是专注不散，它能够不再散乱，不像我们一般人的心在这境界上不断地散动，它心已经专注了。当然它的境界是所观境，所观境当然是心中的所观境，不是外在的境界，所观境都是法尘，都是心中的所观境。锁定一个境界，然后通过您念力的栽培，慢慢、慢慢专注不散乱，它的作用呢？智依为业，它能够引生我们的智慧。 这个地方我们解释一下，前面的“念”引生禅定，跟这个“定”引生智慧这个因缘是不一样的。念力的增长引生禅定，这个念力是禅定的亲因缘，它是亲因缘的角色。禅定引生智慧是个增上缘，禅定对智慧只是个增上缘，就是我们心寂静的时候，对我们去抉择事情有帮助，真正智慧的生起是闻思生起。之所以外道为什么他一路的修禅定，在八万四千大劫的禅定当中，他还是不能看到生命的真相，所以禅定引生智慧这句话，禅定只是智慧引生的增上缘。 智慧的亲因缘是闻所成慧、思所成慧、修所成慧，一定是听闻正法才可以生起智慧的，不是说您一路修禅定自然生起智慧，这不是亲因缘。所以这个地方我们要注意，这个智依为业，智慧依止禅定而生起，这个只是增上缘。 慧。于所观境，拣择为性。断疑为业。 “慧”它对于所观察的境界，不管是善的境界、恶的境界，它能够加以拣别选择，知道是、非、善、恶，这就是它的体性。它的好处是断疑，我们有智慧能够断除心中的疑惑，我们能学习经、律、论，对于什么是该做，什么是不该做，能够明确的知道而没有任何的疑惑。 这个五徧行和五别境是通善通恶，它可能是善也可能是恶，体性都是不决定的。只不过五徧行它是五个心所，同样在一个境界活动，这个五别境是在各别的境界活动，是这样的差别，这一点值得我们一提的。我们看附表十三第二十七面： 附表十三——十大地法 《成唯识论》讲到十大地法，我们把它做一个说明：这个十，就是五徧行和五别境，这十个法门为什么以大地作譬喻呢？我们解释一下，大地这个法，一切的草木都是依止大地而能够增长广大，所以大地有这个依止处的意思。 这个意思就是说，我们心中强大的念头也是要依止五徧行和五别境才能够生起，这十个法门就是所有念头的大地，所有善、恶念头的大地，它能够生起坚定的善念或者坚定的恶念，就是这一层意思。那么这个地方《成唯识论》意思就是说，这个第三能变在整个心识当中它是最重要的，造善造恶都是它。第三能变的心识，它的念头生起主要有两个因缘：第一个因缘是任运转生，任运转生的。就是说它是由触来引导的，我们第六意识跟什么境界接触，我们可能到染污的境界去，就生起染污的念头，跟三宝的境界接触，就生起清净的念头。所以这个任运转生的念头，我们平常也是会有的，这个是由触来引导心念的，这是任运转生的，这个都是跟过去的业力有关，等流性。这个地方我们不说明，我们强调第二个。 第二个是由作意引生的，就是您自已刻意栽培，这个念头是您自已刻意栽培的，就是作意引生。这个作意，我们看这个十大地法，先从作意开始看起。这个作意当然是警觉，我们警觉开始要忆念，念佛、念法、念僧。由作意带动触，我们正式明了的心和三宝的境界接触，生起种种的寂静安乐的感受。然后在三宝的境界安立种种的名言，在这个地方取像分别，最后带动我们在三宝境界种种的造作，就是思心所。然后带动寻、伺，这思的下面是寻、伺。然后带动了善念，我们在三宝境界可能会带动信心、惭愧心、无贪、无瞋、无痴种种的善业。所以说作意，它是一个引导的功能，它警觉！警觉我们这一念心趣向于我们所要归依的境界。 这时候我们会问啦：当然心识它也是因缘所生法，因缘所生法当然是有因缘的，此生故彼生、此有故彼有。这个作意的心所是什么因缘生起的呢？是由欲来的，由希望来的，就是您为什么会生起这样的作意呢？因为您心中有这样的希望，您希望成就三宝的功德，你希望离苦得乐，希望是很重要的。 蕅益大师在这个欲的地方，他提出一个说明：他说这小乘的学者，观一切法空，无我无我所，修我空观；大乘的学者也修我空观，也观一切法空，无我无我所，但是这两个人修的功德却是不同的相貌。小乘的人观一切法空以后，入无馀依涅槃，成就自受用的功德；大乘的菩萨他观一切法空后，他能够从空出假，广度众生。为什么呢？同样在操作一个相同的法门，为什么会有这样不同的相貌呢？因为他们两个人的希望不一样，小乘的学者是以出离心为他的希望，来修空观，他由出离心来推动空观的；大乘的学者是以菩提心，有上求佛道下化众生的这样希望来修空观，所以他修空观成就以后，能够从空出假。不同的希望它会引生不同的作意。 魏、晋南北朝时代的道安大师，道安大师在南北朝是很有名的大法师，他是专门研究《般若经》的，当然很多的士大夫，那些文、武百官都和他学《般若经》。有人就问道安大师说：师父啊！您的学生这么多，有些人在学《般若经》有得到很大的受益，但是我看有些人没有什么改变哪？您看那些文武百官，那些读书人，那些作官的，您老人家讲《般若经》，他来听了，他听了很法喜，回去以后，在政治场上也是斗争的很厉害，这是怎么回事呢？ 道安大师说：他们学《般若经》他没有一种有要出离的心情，他们只是在乱世当中找一个精神的寄托而已。这魏、晋南北朝战乱很多，他为什么来听《般若经》呢？他不是想要成就圣道成就出离，他没有这样的希望，他是心情不好，心情不好听听空性的道理，暂时把心情安定下来，等心情安定以后继续造业。这意思就是说：学习这样殊胜的法门，没有一个好的希望来引导，就不能有好的作意、触、受、想、思。 你看春秋时代的孔夫子，孔夫子之所以成为圣人，不完全只是他继承了中国的文化道德，我们一般说孔夫子他在春秋时代，礼崩乐坏的时代，传承了中国尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样的道统，使令文化得相续，这是事实，这一点是他重要的功德。但是孔夫子最重要的功德是他提倡了仁道的思想，这是过去所没有的，就是他看到了整个春秋的乱相是由士大夫的僭越礼。那些士大夫他们都是读书人，他们不明白道理吗？他们都是苦读圣贤之书，修习圣贤之道啊！为什么作出僭越礼的人都不是普通的农民，破坏礼乐章法的都是读书人？孔夫子说因为那些人学了礼以后，完全是以私欲来做出发点，他没有爱人的心情，仁者爱人，所以他在那时候，用仁道的思想充实中国的文化。 我们表现在外面的礼节，一定是出自于爱护别人的这一念心发动出来，这个礼才变得有生命力，才变得有意义的，所以孔夫子在历史上之所以称为至圣先师。就是他传承了中国的道统，而且他把这个仁道的思想，把这个道统给充实了，这是根本的问题。就像我们讲发菩提心以后，修所有的善法都是无上菩提的资粮，这个孔夫子当时的见地是非常的重要，那简直是佛的智慧了。所以说，我们之所以生起一个增上的作意，一定是有一种增上的希望来的。 您为什么会有这个希望呢？那是要有一个“胜解”，您对您所希望的境界一定要有坚定的理解。您对于这件事情含糊笼统，您不能有强大的希望，也不可能有坚定的作意、触、受、想、思，所以我们会对三宝的境界生起坚定的希望，是对于三宝的功德一种如实的理解。您为什么会理解呢？理解的心所当然不是自然生起的，就是由念、定、慧——止观的力量的栽培薰修而生起的。这个止观的次第，我们应该先修习念力，就是我们刚开始要选择一个所缘的境界，或者是佛号，或者是呼吸，对于所缘境呢？心于所缘数数忆念，就是一次一次的去忆念所缘境界，使令所缘境能明记不忘，从念力的增长广大到定，这时候对所缘境能够专注不散，不再散乱了，心中就破除了昏沉跟掉举，使令这念心能够明净而住，在这明了寂静之中就生起了观察智慧、抉择，抉择生命的真相。 这个抉择当然很多，佛法的观当然很多很多，但是大方向来说，主要的观察就是要观察这个，大方向就是要观察这个流转门和还灭门，这两个门一定是要好好观察。也就是说，在流转之中的快乐叫五欲的快乐，我们每一个有情都想离苦得乐，还灭门的快乐是圣道的快乐，这当中有什么差别？在《瑜伽师地论》中讲这个五欲乐和圣道乐讲到有十五个差别，我讲出其中最主要的三个，详细的话大家。去看本地分，它讲到十五种差别。我讲其中的三个差别： 第一个差别就是障碍和非障碍的差别。我们在五欲的境界里面，这念心在五欲的境界活动，会产生一种乐受，我们在佛堂当中拜佛念佛、诵经，心中也会产生乐受。这两个乐受是不一样的，有什么不一样呢？障碍和非障碍的差别，就是您在五欲境界里面的活动，也会产生乐受。这种乐受有三种障碍： 第一个烦恼会障碍您，就是您在五欲的境界裹活动，有贪、瞋、痴、慢的烦恼，烦恼是一个扰动相，这个所有的快乐一定要依止一个寂静的心情，所以烦恼的出现它障碍了您的安乐，不像我们在佛堂当中的安乐是寂静的，那完全没障碍的，所以您选择在五欲当中去追求这个乐受，这个乐受本身有烦恼障碍。 第二个罪障，烦恼的增长它就容易造罪，这罪业的本身就是属于粗重性的，一个不安稳性，一种不安的，这种粗重不安稳性，它也障碍您的安乐，虽然您有乐受，但是这个乐受当中有障碍，有罪业会障碍您。 第三个报障，老、病、死，您选择在这个流转当中去受用乐受，它就会有老、有病、有死亡的这三个法出现。您老病现前的时候，吃再好的东西，受用再好的境界，您也不快乐，老、病、死障碍您，说是这世间的欲乐，以有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故、非时安乐住，说是世间的欲乐跟圣道安乐的差别，世间的欲乐它有障疑。 而我们在佛法当中的修行，成就的这种法喜的安乐它是法身德、般若德、解脱德，所相应的，它是寂静的，它是完全没障碍的。这世间欲乐就像是譬如美食夹杂毒药，初虽美味终成大患，虽然是甜美的食物，但是这当中有三种毒药，您把甜美的食物吃下去，同时也一定会把烦恼障、业障、报障这三个毒药吃下去，您会因为这样子而付出痛苦的代价。所以第一个有障碍、非障碍的差别。 第二个有坚固、非坚固的差别：就是说您今天追求世间的欲乐，这不是容易的，会花很多时间，但是您追求了以后，您这种安乐不能相续到来生，死亡出现的时候，它就把您所有的安乐都破坏了。您有很多的眷属、很高的声名地位、财、色、名、食、睡种种的五欲的快乐，当然您花了很多时间在这个地方经营，但是您死亡到来的时候万般带不去，就是您快乐的感受是非常脆弱的，是可破坏的。您在三宝的境界持戒、修止观、听闻正法、如理思惟，成就心中的善根，这个善根死亡了以后，它能够相续到您的来生，使令您未来的生命当中，生生世世的受用，这个善根会陪伴在您的心识当中，跟着您的生命流转，在您的生命当中，永远引导您趣向光明，趣向于安乐。就是您在三宝当中曾经所栽培的善根，是什么东西都不能够破坏，就算您造了罪业，这善根也不能破坏。它就是有坚固和不坚固的差别。 第三个有解脱和非解脱的差别：您享受了世间五欲的快乐，但是我们也造作了罪业，就会有苦恼的事情出现，而世间的快乐对于苦恼的境界没有解脱的力量。就是您受用世间的快乐，您同时也要去承当痛苦的果报。圣道的快乐，它对痛苦的境界有解脱的力量，它能够在苦恼境界现前的时候它能保护您，解脱这个苦恼，它有这种力量。 我们可以这样去思惟：就是我们都想离苦得乐，什么样的快乐是我们所追求的呢？我们可以在寂静的心中，把这个流转的五欲乐跟还灭的圣道乐，可以很冷静的去作一个抉择，当然不是一次，您长时间的这样思惟。障碍非障碍的差别，坚固非坚固的差别、解脱非解脱的差别，您用各种的角度来理解，这世间五欲乐是值得诃责的，圣道的安乐是值得追求的。您有这样的理解以后，您就会产生一个希望，您真实会内心当中，发动一个：佛道无上誓愿成的愿力，而这样的希望，就会带动您的作意、触、受、想、思乃至于种种的善念，这个十大地法就是这样生起的。 这个我们临命终的时候，临命终的往生有两个因缘：第一个是随业往生、第二个是随念往生。一般人在临命终的时候没有好好的把握，或者他平常根本就没有修行，根本就没有念头，没有经过十大地法的止观操作，培养一种坚固的胜解、愿力跟作意，他临命终时根本拿不出念头，拿不出念头怎么办呢？那就是冥冥随物去，渺渺不知归，他临命终时他完全由初能变阿赖耶识来决定。阿赖耶识的业力起现行，善业起现行了，到天上去了；罪业起现行了，到三恶道去了，他完全没有办法做主。 修行人他虽然过去无量劫来造了许多罪业，在阿赖耶识当中，在初能变当中保护住，但是临终时他能善用第三能变的第六意识，随念往生，就是他平常有栽培一个强大的念力，当然最好临终有人开导安慰，所以这个临终助念要越早越好，绝对不能等到这个人已经完全不醒人事了，这怎么助念呢？怎么帮助这个人生起正念呢？临终助念一定是这个人头脑清楚的时候，他得到绝症，他生命还有几个月，这个时候您就应该作心理建设了，引导他来修行，修行归依，归依弥陀的方法，思惟名号的功德，思惟生死的过患，怎么去栽培他的念力跟智慧，就是随念往生。您一定让一个临命终的人，生起一个强大而坚定的念头，由这个念头来带动他的善业。 虽然他在阿赖耶识当中的善业念佛时间很少，是如此的微薄，但是他临终的时候有坚定的善念，它能够强者先牵，随着他的善念引导他的善业先得果报，带业往生。我看《净土圣贤录》，净业成就的我看不多，我们读读《净土圣贤录》，说这个人真实净业成就，他临终就算不起净念都往生，这种人完全用阿赖耶识来引导的，我看不多，大部份都是随念往生，净业没成就。他的阿赖耶识大海当中有善业可也有罪业，有罪业有善业，但是他临终的时候，能够生起善念，这就很重要了，随念往生，由第三能变来引导的生命，先得果报。 如果我们今天都没有学习佛法，一个人的生命啊，说是从小开始读书，读完书以后去工作，工作以后赚钱，成立一个家庭，然后就老、病、死，如果我们一个人没有学习佛法，他的生命当中呀，当然是由心识领导，这当中主要是初能变在引导着他，就是他过去是什么业力，今生就是顺着这个业力的因缘走，他今生很难对生命有很大的改变，他也不会去好好的利用第三能变的第六意识。很难！ 怎么去操作止观？怎么去栽培心中的希望？怎么去栽培一个坚定的作意、触、受、想、思？一个修行人可贵的就是他能够利用十大地法，这个修行人能够善于利用第三能变，善不善俱非，这个力量很大，他能够利用佛陀的圣教量，如理的思惟，创造一个坚定的善念，然后改变自已整个生命的方向。如果我们没有学习佛法，那初能变是关键点，您过去是什么业，您今生就是什么生命，就是顺着这样力量的惯性流动下去，直到您觉悟为止，就是这样子的差别。 佛陀在《大宝积经》上 说：“满设恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。”说我们生命当中，假设我们用满设恒沙界的珍宝来供养佛陀，在整个阿赖耶识大海当中成就一个善业，当然这也是非常重要，但是比不上您能够用第三能变的第六意识，这个了境能变，在短暂的时间，出家修寂静，您能够放下世间的尘劳，依止佛陀的正法来思惟法义，成就内心的觉悟，这种正念力是对生命有大方向改变的。 你在阿赖耶识当中成就一个善业，这个善业不见得下辈子得果报，就算您得快乐果报，掉下来，您的生命还是原封不动，对这个生命的水流没有决定性的主宰，但是我们能够修止观，从迷惑颠倒的境界转成一个真实觉悟的境界，那这样子是不可思议的。在整个恒转如瀑流的水流，那是大方向的改变，那就不是在阿赖耶识当中，增加一个善业这样的因缘而已。所以这个五徧行、五别境，当然这样子的情况是通善通恶的，我们刚才是从善法的角度来分析这十大地法。 总之在整个三能变当中，第三能变在我们的生命当中是基于主导的角色，对修行人来说，初能变、二能变是没办法改变的，它的相貌就是这样，过去的串习所累积的一个异熟思量，但是第三能变是您今生努力能够改变的。 好，我们今天就讲到这个地方，向下文长，付在来日！回向！ 第九卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第十六页，我们看偈颂： 善谓信惭愧、无贪等三根、勤安不放逸、行捨及不害。 这一段是说明这个第三能变它所相应的心所，这个我们现前一念心识的活动，天亲菩萨是把它分成三种能变，所谓的异熟能变、思量能变跟了境能变。我们今天讨论的是了境能变。这个了境能变的主要功能就是“差别有六种、了境为性相”。就着它合起来的一个说法，就是说它是了境为性相，说是这个第三能变的主要功能是了别这个粗浅的境界，它开展出来就是差别有六种。它是有六个心识，眼识它是在色尘的境界了别，耳识是在声尘的境界了别，乃至于意识在法尘的境界了别，所以我们就说是它的主要功能是差别有六种，了境为性相。这个第三能变等于是第六意识夹带前五识来广泛的了别色声香味触法的境界，第三能变主要的功能是这种情况。 这个地方值得我们注意的，就是每一个心识的剎那活动，它都有一个因相跟果相。第三能变的因相是善不善俱非。就是说这个第三能变它是整个造业的一个主宰者，它能够广泛在六尘的境界造作善业，它也能够广泛在六尘的境界造作很多的罪业。所以它在整个三能变当中的造业力的势力是最大的，“善不善俱非”。从果地上来说，这个第三能变跟那个果报法接触的时候，它的一个受用是“皆三受相应”，它有这个苦乐忧喜捨的感受，所以它在受用果报的时候，它的感觉也是特别的强烈。 第三能变在整个心识当中，不管是它因地的造业是最为有力，它果报的受用也最为明显，所以它在整个心识当中是值得我们注意的，不管是从因、不管是从果，它都是居于一个主导的地位。 这个第三能变在因跟果的造作上，它不是单一的，它是带动它的心所，它有各式各样的一个善恶的心所的活动来跟它帮助。在这个地方，天亲菩萨论主就特地在这个第三能变的地方把这个五十一心所法开展出来。就是说虽然前面的初能变、二能变也都有一些心所，但是因为前面两个心识的功能非常的微细，不管从因地上、从果地上，都是无记性的，所以说心所的这种眷属的一些支助的功能就不明显。但第六意识不同，第六意识的心所功能特别明显，所以有必要把这个心所做一个说明。这个地方是讲这个善心所，我们看这个： 《五十一心所法性业表》 （三）善十一 看这个第二面，这个善心所的意思，就是说这样的一种心识的活动，能够引生我们此世他生可乐的果报，所以我们安立作这样的心所叫作善心所。这十一个心所我们在修行的次第上是分成三个次第，就是信、精进、惭愧。这是第一个次第，这个主要是以信心为主的。第二个无贪、无瞋、无痴，这个是一种智慧，当然这个智慧是闻思的智慧，这是第二个次第。第三个次第就是轻安、不放逸跟行捨，这个是修慧，禅定相应的修慧。第四个是不害，不害等于是大悲心，这个是通于前面三个。不管是信心、不管是智慧，都必须跟慈悲相应。好，我们先看第一个信心： 信。于实、德、能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。 这个信心的总相别相我们说明一下，它的一个总相就是心净，就是信心的一个相貌就是内心清净，没有虚伪。这样的一种清净心所开展出来是三种的别相。这种清净心是怎么生起的呢？是在这个实德能这三个情况之下生起这个忍乐欲。先对这个“实”，当然这个信心所对的境界是一个三宝的境界，这个实就是三宝的真实性，我们在经论上的学习，听到有佛法僧三宝，我们对于它的一个存在的真实性能够忍，随顺忍可，就是你相信三宝是真实存在的，这是第一个叫作实。 这个“德”就是它的一个功德，我们进一步对三宝的功德能够欢喜好乐，说是三宝有很多的世间的功德，有一些出世间的功德，这种功德我们内心当中我们生起这个乐，欢喜好乐的心情。第三个对这个“能”，就是我自己的能力，就是说这个三宝的功德跟我有什么关系呢？就是我相信我努力地修学，我内心也可以生起这样的功德，那你对于你自己这个的能力，生起这个欲，欲就是希望，希望成就，你有这种希望，就是有种愿力的意思。 当我们对于三宝的广大的境界有这种实德能的这种忍乐欲的心情，我们安立作你对三宝是生起了真实的信心，而这个时候，你内心当中是清净，而没有虚伪的，这样的信心有什么功德呢？“对治不信，乐善为业”，因为我们对三宝的信心，就对治这种不信的烦恼，而好乐修习一切的世出世间的善法。 这个地方《成唯识论》提出一个问题说，说所有的善心所都是清净相应，为什么单独在信这个部份，安立作心净为性呢？《成唯识论》回答说，是因为这个信心的清净，是对于这个不信来说的，说不信的心的相貌是染污的，因为信心能够对治这个不信，所以它是清净，这句话怎么说呢？我们解释一下： 比如我们念南无阿弥陀佛，这阿弥陀佛是一个广大的功德法具，它是总持阿弥陀佛所有的功德，但是我们不同的心情去念阿弥陀佛，会出现不同的相貌。说是我们有真实的信心忆念阿弥陀佛，这句佛号能够引导我们现生业障消除，福慧增长，临终蒙佛接引往生西方，产生这么大的力量。有些人他不相信阿弥陀佛的功德，他听到别人念佛，他也念佛，但是因为他不信的因故，他的内心是染污的，甚至于怀疑，但是他也愿意念佛来摄心，让内心寂静，但是因为他染污心，就把这个宝的功德染污了，功德在他的心中运转的时候，他不能出现这个灭罪生善的力量，可是这个宝本身是有大功德，这个大功德到他的心中，被他的染污心给覆盖了，就是他没信心，这个地方产生障碍。 这《成唯识论》意思说，它这一方面的功能特别强烈，虽然所有的善心都有清净的意思，但是这个信心的这种清净的意义特别的明显，它能够让这个功德如实地表达出来，所以安立作心净为性。 在我们整个大乘的修学当中，我们是以这个信心做基础，这个《华严经》说是，信为道源功德母，就是我们整个功德大海都是靠信心才能够成就的。在这个《大乘起信论》说，我们这个大乘的佛弟子，在修学大乘佛法要生起四个信心，生起大乘的四个信心，就是面对这个佛法僧，信佛、信法、信僧、信根本，这四个信心。 这个信心事实上蕅益大师在《弥陀要解》也是提到这样的思想，这个蕅益大师是把这四个信心分成两部份，一个是信他，他力的信心，就是我们刚开始，相信这个他就是三宝的加被，我们相信三宝是无所不在的，他一定能够救拔我。要以这个净土法门来说，净土法门当然它是强调他力加被的法门，他是跟密宗的一个本尊相应是相似的，就是说，你今天一心归命极乐世界阿弥陀佛，你在皈依弥陀之前的一个重点，你要深信弥陀的功德是无所不在的，否则你这个皈依是不能建立的，就是说我现在眼睛没有看到阿弥陀佛，耳朵也没有听到阿弥陀佛，那这个十万亿佛土外太遥远，但是我深信弥陀的功德是存在法界的，佛的法身是不灭度的。 这个地方有一个问题说：佛的法身是徧满的，这个皈依总有个所皈依的境界，谁能够代表阿弥陀佛呢？蕅益大师就说明了：“名以召德。”阿弥陀佛的名号是总持代表阿弥陀佛所有的功德。所以我们在忆念弥陀的的时候，你一定要先思惟一件事情，就是说，你深信你心中的佛号，它就是弥陀的全部的功德，这一点是非常重要的。 这个西藏的上师敦珠仁波切，他在说明这个本尊相应法的时候，他提出一点的重点，他说你在选择本尊的时候，文殊菩萨或者是普贤菩萨都可以，有一个问题，谁代表文殊菩萨呢？说是文殊菩萨的画像，当然密宗重点是观像，说文殊菩萨的画像，台湾画的跟美国人画的不完全一样，这那一个画像代表文殊菩萨呢？这个是谁能够肯定的？敦珠仁波切说是，佛菩萨的功德是没有障碍的，千江有水千江月，就是说，你一定要深信，你在观想文殊菩萨的时候，你心中现出那个影像，乃至你只是现起一道光明，你都要深信他就是你本尊的功德的化身，你深信这件事情，你这样子来忆念这个所观境，那你就有感应的力量。 所以说我们今天念阿弥陀佛道理也是这样，你念台语的、国语的、六字、四字都没关系，重点是你要相信，在你心中出现的这个声音、身相，他就是阿弥陀佛的化身。你要相信这件事情，否则你忆念阿弥陀佛不能感应道交的，你没有信心，这个当中有障碍。所以我们刚开始，在忆念弥陀的时候，是生起这个信他，相信佛的功德是无所不在的，而佛的功德它是摄持在这个名号当中，名以召德，德不可思议，所以名号亦不可思议。这是我们在修习? 大乘佛法第一个，相信这个三宝的加持力。 第二个信根本，就是相信你这一念的明了性是不可思议，说是“常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”前面的信心是一种他力的信心，这个信心就是你相信你这个打妄想的心，它这个心有时候起善念，有时候起恶念，这没关系，我们把这些善恶念的因缘所生法，把它完全都把它拨开来，我们去观照它的本来面目，发觉它那个不生不灭的明了性跟十方诸佛的明了性体性上是无差别，你相信这件事情，这是信根本，你的本来面目跟十方诸佛是没有差别的。换句话说，你这个断惑证真，成就佛道这件事情是可以成就的，因为你的本来面目就是这样的，这些烦恼都是外在的因缘所生法而已。这个是我们在修大乘佛法的信根本，相信你的本来面目跟诸佛是无差别的。 这个就是他力的信心跟自力的信心，这是蕅益大师说：自他不二。其实这个蕅益大师在讲这个净土，其实所有的法门都是这个道理，就是这一层意思。你一定是以信心作基础，有了信心以后，我们就乐善为业，我们对于这样所修的法门，我们会去好乐的去修学，这是我们在成就内心功德的第一个，生起的第一个功德就是深信三宝的功德不可思议，也深信你这一念明了的心也不可思议。第二个精进： 精进。于善恶品，修、断事中，勇悍为性。对治懈怠，满善为业。 这个精进跟前面的信心有关，这个信心它也是有点愿力的意思，有愿的意思。那这个希望就是一种愿，我们在三宝的境界有这个信心，有一种希望成就的愿力以后，就会带动我们的精进，我们对于这个善恶品的修断事中，对于断恶修善的这二件事，能够勇勐强悍，心中没有退怯的心情，勇勐强悍。 这个断恶修善的勇悍，开出来就是四正勤，说是四正勤，它对恶法的态度是两个态度，对恶法。就是已生的恶法令断，就是这个恶法在我的身口意已经出现了，我应该想办让它慢慢地消灭，勇悍。第二个，未生的恶法令不生，就是这件事情还有没生起，我要小心、我要谨慎，避免这种恶因缘，让它谨慎莫放逸，不要使令他生起，这个是对恶法两个态度。对善法也是两个态度，就是未生的善法令生，我这个善法还没有生起，我要想办法用种种的方便力使令它生起。已生的善法令增长，这个善法在我的身口意出现了以后，我要使令它增长广大，不要得少为足，这个就是勇悍，对于断恶修善的勇悍，要求自己不断地进步。 “对治懈怠，满善为业。”就是对治我们这个懈怠的心情，而圆满一切善法的功德，不断的业用。这个是由我们前面的精进以后，带动我们在断恶修善的情况之下，能够勇勐强悍地去修行。 接下来就是惭跟愧，惭跟愧的性质是独立，但是事实上在《成唯识论》说它们两个的这个生起多分都是同时的，有惭就一定有愧，有愧就有惭，很少独立的，所以我们惭愧事实上可以合起来说。先说明它的个别性质： 惭。依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。 这个惭的性质是崇重贤善，这个崇重贤善是怎么生起呢？它有两个因缘，第一个依自力，依自增上的力量。这个自增上的力量就是你内心当中有一种自我期许，希圣希贤的一种自我期许的心情。说是这个暇满难得，思惟人身难得，佛法难闻，我们又能够在这个人身当中选择出家，这件事情是非常难得的，我一定要能够使令自己有所成就，自己对自己有一种期许，自我期许，这个就是自增上。第二个是法增上，这个法增上就是随顺尊重正法。说是佛陀的正法，就是世间的光明，能够使令我离苦得乐，佛陀告诉我们这件事不该做，那件事该做，什么事该做，什么事不该做，我应该尊重，为了要尊重随顺正法的因故。 就是你自己本身也想要进步，你不想自甘堕落，这是自增上。一方面法增上，你能够尊重正法，当然我们刚开始是尊重戒法，这件事该做，这件事不该做。因为自增上跟法增上的因故，使令我们崇重贤善，我们对于贤善的人或事情，生起尊重的心情，虽然我们不一定马上能够完全成就，但起码我们的心情是尊重的、赞叹的。这样子就“对治无惭，止息恶行为业”，就是它能够对治无惭的烦恼，我们虽然有一些身口意的恶行，但是它有这个止息的功能，调伏它使令它不是的大。这个愧： 愧。依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业。 这个前面的惭是依自力自增上跟法增上，这个是约世间增上。这个世间增上怎么说呢？就是说我们一个出家人，我们对这个暴恶的事情要轻拒，为什么呢？就是说我们今天有过失，这个居士看到会讥嫌我们，说这个出家人已经出了家，还是这么样的一个没有威仪，乃至于龙天护法、这个护戒的善神在我们的旁边，看到我们的一些不如法的行为，它内心也是不欢喜，讥嫌我们。靠这个世间的讥嫌的力量来摄持我们这一念心，使令我们轻拒暴恶。虽然我们对暴恶的行为，不是马上能够断除，但是我们内心当中有轻视、有这个排斥的心情。 “对治无愧，止息恶行为业”，它也有这个止息恶行的意思。这个惭愧心的生起，当然有三种力量：自力、法力跟世间力。但主要的还是以这个法力为主，就是这个法当然基础来说是业果。就是我们刚开始这个信心，刚开始的信心都是先从业果上去生起信心。 说我们刚开始来到三宝的境界，皈依三宝，深信业果，这意思就是说，我们来到三宝的境界，我们对生命的真实相有一个初步的认识，说是生命有快乐的一面，有痛苦的一面，有些人是有很多快乐的境界，健康长寿庄严等等，有些人是生命有很多苦恼的境界出现，短命多病贫穷下贱。这些果报都不是上帝创造，也不是自然生起，它是有因缘。是什么因缘呢？就是有这个业力，说是善业能够去感召可乐果报，罪业去感召不可乐果报。说这个生命是有一定的轨则，这件事你相信，你相信整个生命的运转，它追循一定的轨则在运转。 就是每一个生命都是自作自受旳，你自己的善业去得可乐果报，你自己的罪业也得不可乐果报，你对这样的业果的轨则深信不移，你就会生起惭愧，你就开始去崇重贤善，轻拒暴恶，我们开始尊重善业，开始排斥恶业。如果我们今天不深信业果，我们并不认为善业跟罪业对生命有什么影响，你当然不会去尊重善业，也不会去排斥恶业，那就很难增上。所以这个惭愧心的出发点来自于深信业果，然后你生起惭愧心。 这个《瑜伽师地论》说这个人的寿命，说我们这个人道，不讲其他的道，讲人道，说这个人道的寿命跟福报是变化的，有的时候是人寿十岁，寿命短暂，福报也特别薄，十岁的人，饥荒没有东西吃，寿命只有十岁，经常在饥荒当中，疾病、饥荒，各式各样的灾难，那慢慢、慢慢再增长到八万四千岁，八万四千岁再慢慢再退到十岁。《瑜伽师地论》说这个人寿的变化的因缘在那里？就主要的在惭愧心。 他说这个人福报大的时候，慢慢就生起憍慢心，失掉了惭愧心，所以他的人寿就慢慢的减少、慢慢的减少。到了十岁的时候，他的苦恼太厉害了，苦恼一刺激以后，他又开始生起惭愧心了，哦，他的寿命又开始变化，又从十岁慢慢增长，增长到八万四千岁，他的惭愧心又失掉了，又生憍慢心了，这个时候他的寿命又减少了。所以这个《瑜伽师地论》说，人的福报跟寿命是以惭愧心来引导的，这个地方就是这个道理，崇重贤善，轻拒暴恶的的一个心情。 我们刚开始来到三宝的境界，主要的就靠着这样的一个心，就是信、精进、惭愧。我们当然皈依三宝，不是成佛才皈依三宝，我们是以一个凡夫的身口意，夹带无量无边烦恼罪业的一个心行来皈依三宝。说我们虽然烦恼很重，罪业也很重，但是深信业果，深信三宝的功德，因为深信业果、深信三宝的功德，内心有惭跟愧的支持，使令我尽量地避免造罪业，强迫自己在六般若蜜的善法当中尽量的去修学。而这个时候推动我们修善的力量来自于信心跟惭愧，刚开始就是靠这样的力量在支持着我们。 当然三宝的力量的确不可思议，我们这念明了的心也不可思议，我们这一念心经常在三宝的境界造作，我们当然就会进步，就会从前面的完全是靠宗教情操的信心在支持，就进入到第二个阶段，无贪、无瞋、无痴。前面的修学，当然是信心的成份多，靠着一份的宗教情操，靠着一份的行力，不能断要它断，不能修要它修，这样的行力的支持，也就度过了最初的这个烦恼粗重期。慢慢的我们开始修习止观，内心当中能够更深刻的去理解生命的真相，来调伏心中的烦恼。无贪无瞋无痴的生起，第一应该是先从无痴下手： 无痴。于诸事理，明解为性。对治愚痴，作善为业。 我们在这个信心的支持之下，忏悔业障，积集资粮以后，烦恼也淡薄了，善业也增长，这个时候我们就深入大乘经典，开大智慧。在大乘经典的法语当中去修学，慢慢的我们心中就能够明白一些道理，就是对于这个事理，这个事当然指的是世俗谛的这些因果的法则，这个理就是我空法空的真理，能够明解，明白理解。 这个无痴，就是一种智慧的意思。我们讲这个诸法实相也是可以，诸法实相的解释很多的差别，我们以这个最圆满的说法来说，最了义的，这个天台宗讲这个诸法实相，就是观照现前一念心性，即空即假即中。说我怎么知道这个生命的真相呢？这有一个方法，你不要去观那个外面的树怎么样，也不要观外面的房子怎么样，就是你的下手处，观照你这一念的现前一念心性。这怎么观呢？所观境是一念心，能观的智是空假中三观。 第一个用空观来照他这一念心，说我这一念心有时候起善念，可有时候起恶念，但是这个善念恶念都不是自生他生共生的，都是因缘生，这个因缘生的本性就是毕竟空。就是这个我们这个流动的心识当中，没有一个常一主宰的我，它完全是因缘的法，缘生缘灭的一个体性。这个空观的照了，这个时候给我们很大的鼓励跟加持，我们从这样的一种生灭变化的念头当中，看到了我们的何其自性本自清净，这个时候我们深信断除恶法、成就佛道是可能做到的，这个时候对于这个大乘的信心就生起了。佛道无上誓愿成，我们很容易发起菩提心，就是这个成就佛道是可能的，不是天方夜谭，因为何其自性本自清净。 这个空观照了以后，就观这个假观。我们一个念头一动，这个因缘就会有各式各样的假名假相假用。说是我们有些人的念头，是一种增上的恶念，恶念强，恶念要他改很难改，要生起善念很困难，这种人是三涂种性。有些人的心是增上的善念，他很容易生起善念，那他偶尔也会生起恶念，但是善念的力量强，这个是人天种性。有些人的念头的功能是出离性，他不欢喜热闹，不欢喜人群，观三界如牢狱，视生死如冤家，但期自度，不欲度人，他内心当中也特别的清净。但是他对无量无边的众生在苦恼当中，他没有一种心情，要救拔他们的心情。但是他也是非常难得，他也知道三界的这个苦空无常的道理，希求自己的解脱，这种人多分是二乘种性。 另外一个最好的是菩萨种性，他能够内心当中，有上求佛道，下化众生，他在自己方面有自我的要求，要使令自己成就佛道，他一方面观察这些如母的有情在生死流转，认为他有一份的责任要救拔他们，不忍众生苦，不愿圣教衰，其是大悲心来救拔有情，就是经常起这种念头的人，他这种人多数是菩萨种性。这个假观就观这个十法界有四种的种性，就是有各式各样的念头，你这个人就有各式各样的如是的因缘果报的出现。 这个中观就是把前面的空观跟假观两个把它放在一起，真空也不要去障碍妙有，妙有也不要去障碍真空，让空有同时显现出来，空有同时，空有无碍，谓之中观。我们这样子去观这一念心即空即假即中的时候，我们也就明白了生命的真相，这个就是无痴，你明白了生命的真实相。有真实相以后，我们就能够去调整自己，就是从无贪跟无瞋。先看无贪的善根： 无贪。于有、有具，无着为性。对治贪着，作善为业。 这个无贪它的一个所观境，是一个有、有具，这个有是三界的正报，这个有具就是这个正报的资具，简单的说就是依报的环境，就是提供这个果报的资具。我们面对这个果报跟这些资具，能够无着，无所染着。这个着就是如色染衣，附着不捨。就是这个颜色染在衣服上，你就洗不掉。“对治贪着，作善为业。”无贪的关系，我们就能够生起很多的善法，这个无贪的善根，主要是对治法贪着来的。当然这个对治，它也不是强压的，它是一种止观的力量的调伏。 一般来说，年轻人所贪的境界是贪色，老人家是贪财。这个贪色，就是对这个男女色身的贪爱。佛法的意思就是说，我们对这个男女色身的贪爱有一个根源，就是这个颠倒，就是在境颠倒。就是我们为什么会贪爱色身呢？或者是自己的色身，或者他人的色身，就是我们一直认为这个色身是清净美妙的，是可爱的境界，就是我们没有看到色身的真象的颠倒。 这怎么办呢？龙树菩萨说你要起观，说是“种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。”说我们不要被外面这一层皮所蒙蔽，我们应该把这个皮剥开来，把这个肉也剥开来，看看我们的色身的内部的相貌。说是种种不净物，充满于身内，我们的色身当中找不到一个干净的东西的，心肝脾胃肾浓血屎尿，这当中事实上是没有一个是值得我们贪爱的东西。这种内相的不净，它还是常流出不止，它透过九孔流出很多的不净物，如漏囊成粪。 我们如实地观察这个色身的相貌，慢慢地我们就能够产生一个理解，就是说，哦，原来我的色身是不清净的，我过去的确是颠倒的，一种错误的理解，这样子就能够调伏我们这个贪欲的烦恼，这个佛法对治烦恼是从根本下手。这个是对治贪欲的一个方法。 其次这个老人家没有安全感，他就是贪财富，他一直认为财富可以对他有安全感，但是这样子的思想也是颠倒的。就是我们对这个财富要修无常观，说是“诸未施财无常灭，由施反成有财库”，这个在《菩提道次第广论》上说，说是诸未施财无常灭，我们今天贪着财富、积聚财富，这个财富等到我们死亡的时候，就完全破坏了，你什么也没得到。如果我们今天在有生之年，把这个财富布施出去，积集善业，哎，由施反成有财库，我们内心当中能够成就一种善业的力量，使令我们来生继续地受用。 换句话说，积集财富是愚痴的，我们应该积集善业，因为财富不能够相续到来生的，你今生完了你就什么都结束了，万般带不去，但是只有业随身。我们今天能够在有生之年，赶快把财富换成善业，这个时候这个善业，能够存在我们阿赖耶识当中，让我们的这个流转的生命，继续地受用福报。所以这从无常观当中，我们就能够去对治对财富的贪着，把这种无常的财富，把它转换成一种坚固的善业。这个无贪的方法是这样子来的，它是一种止观力所生起的一个对治。第二个无瞋： 无瞋。于苦、苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。 这个无瞋的所观境是对于苦、苦具，对于三界的苦果，这个是指的是我们五蕴身心，这个三界的五蕴身心有这个老病死的苦。或者是苦具，这个外在的资具，这个环境的逼恼，或者是天气的炎热，或者是飢饿、寒冷等等，这就是资具。我们面对这种苦、苦具，无恚，无所瞋恚为它的体性。对治瞋恚，作善为业，无瞋的人他也容易生起善业。 这个瞋心的生起，主要有两个因素，一个是人为的因素，一个是非人为的因素。当然有时候我们也会因为这个非人为的因素，譬如说地震、火灾、水灾等等生起瞋恚，但这个时间不多，我们大部份的瞋恚，都是因人而引起的，人跟人之间的相处生起的。大部份，都是跟明有了性的补特伽罗而生起瞋恚的，很少跟无情的境界生起瞋恚，很少。那这怎么办呢？就是修慈悲观，没有其它的方法。 这个慈悲观的修行，有两个次第： 第一个，你先修平等捨。平等捨就是说，你观想这个人跟人之间的因缘有冤家的因缘，有亲属的因缘，但这样的因缘都是不决定的，冤亲的因缘是个个不决定，说你现在跟他是亲属，你看到他很欢喜，他看到你也很欢喜，其实这件事情是不决定的，可能你们前生是冤家也不一定。你今生是善因缘，来生也可能会变成冤家也不一定，这个冤家跟亲属的因缘都是不决定的。 不决定就是说，先把我们对于众生的定位先剷平，不要认为说你一定是跟谁是好因缘，跟谁是坏因缘。就是我们的内心当中这个不平等，高高低低的山先把它剷平，就是修慈悲心，为什么你要剷平？你不先修平等捨，你直接修慈悲观，你可能就是没办法平等，你对某一个人能够生起慈悲心，但是对其他人可能有困难。所以在修慈悲观第一个前方便，修平等捨心，观冤亲的因缘是不决定的。 修平等捨以后，接着就正式修慈悲心，知母、念恩、报恩、慈心、悲心。这个时候你应该观想我们在三界流转当中，是有无量的生命，而每一个生命都有一个母亲，有母亲才能够受身。这样子讲，我们无量劫的流转，每一个有情都曾经做过我的母亲，不管是天上的飞鸟，地上的蚂蚁，虽然他们现在已经不是我的母亲，但是他们曾经做过我的母亲的事实是不能改变的。知母以后念恩，我们忆念这个母亲的恩惠。这个母亲从十月的怀胎的呵护，到出生以后的养育等等。 念恩以后我们应该要报恩，我应该去报答母亲的恩惠，就是说，虽然他现在不是我的母亲，但是他做我母亲的时候，对我的恩惠，这件事情是不能改变的，所以我一定要报答他们。这个时候我们就要生起慈心跟悲心，我们愿意把我们每一个功课做完的时候，我们愿意生起善意、善念，观察无量无边的有情都是曾经做过我的母亲，我愿意因为我这一堂功课的功德回向给他们，他们有痛苦，把这个痛苦拔除，他们没有安乐，我赐给他们种种的安乐。这样子，慢慢、慢慢地，我们就能够自己跟一切有情当中，建立一个良好关系。 就是这个瞋心的生起，往往是一个对立，就是我认为你跟我没有关系，你跟我没有关系，你在痛苦当中跟我没关系，你是不是有安乐，也跟我没有关系。那我们很难对众生生起善意，现在就是不对，我们的思想不能狭隘，我们不能只看到今生，我们应该从今生的狭隘的时空解脱出来，看到过去的无量的时空的生命。经过无量生命的检视以后，我们确定，原来一切有情都曾经做过我的母亲。这样子就建立我们跟众生的一个密切的感情，我们就很容易对众生生起善意，试着我们有一份的心情要去报答他们。 这种心情生起了以后，就算人跟人之间有什么问题，我们也愿意、容易包容，因为人跟人之间有关系的时候，有密切的时候，他这个没有对立的时候，他就容易化解瞋恨。所以他这个无瞋、慈悲观是这样子生起的，就修这个慈悲观。我们就是透过这个止观的力量，慢慢地来调伏心中的贪欲跟瞋恚，调伏现行烦恼。 这个地方值得我们注意的就是说，这个无贪无瞋的善根的生起，是约着这个对治道安立的，不是说缘缺不生而安立的。说你现在在这个地方，身体健康心情愉快，你也没有起贪欲，也没有起瞋恚，哦，这样子叫无贪无瞋，不是的，这个叫无记。就是说，这个无贪无瞋就是说，你内心当中有一种强大的正念的力量，一种念力的光明在心中保存在里面，随时准备对治烦恼，他这个力量是一种正念的力量。不是说这个恶因缘不现前的时候，那种有覆无记的状态叫无贪无瞋，不是的。那是一种正念力的栽培生起的。所以这个地方值得我们注意，无贪无瞋无痴是这样子生起的。 我们就是从前面的一份的信心跟惭愧，这个宗教情操以后慢慢地深入经藏，遵修止观，使令内心当中有一种正念力，来调伏心中的烦恼的波动。这个时候我们也觉得内心当中也比较做得了主，不是说像过去心随境转，动不动就起烦恼，就不会像过去的躁动。这个时候我们对于修行的信心也会增长，信心引生智慧，智慧也加强信心。 但是这个时候的无贪无瞋无痴的信心是散乱心，那是一种闻思的智慧生起的散乱心。所以我们还可以再进步，就是从闻思的智慧进步到一个修慧——轻安、不放逸跟行捨。当然这个是一种禅定，我们慢慢地理解到禅定对我们的重要性。就是我们的心思散乱，这个内心没有堪任性，调伏烦恼方面力量薄弱，所以这个禅定是非常重要了。这个时候我们就会修这个轻安，轻安是禅定的一个重要的关键。看轻安： 轻安。远离麤重，调畅身心，堪任为性。对治昏沈，转依为业。 事实上这个轻安就是一种禅定的功德，简单讲就是这个意思。这个禅定有三种功德，在这个《广论》上说是有三种功德。第一个是“明”，这个禅定的心情是明了的，它不是一种昏昧的状态。第二个“寂静”，它不躁动、它不掉举，明了寂静。第三个“安乐”，它有安乐的感受，这个安乐的感受就是轻安乐，就是这个地方。这个轻安乐是怎么安立呢？就是“远离麤重，调畅身心，堪任为性。” 我们一个人这个散乱的内心，内心散乱，色身也就麤重。就是虽然我们没有生病，但是坐在那个地方总是觉得有一块肉在那个地方，觉得有一种麤重的感觉。这个欲界的色身是这种境界。那这怎么办呢？就加强专注，这专注当然你应该是要先善其所缘境的相貌。 譬如说你念佛，你要把这个所缘境，就是这个佛号的所缘境，在心中分明的显现，就是一句弥陀念诵听。印光大师说念从心起，这念从心起它只是一个作意，它没有声相，当然不能当所缘境。那怎么办呢？声从口出，你的嘴巴的振动创造一个声相出来，然后你再把自己的声相听回去，音从耳入，这个时候你就取到你的所缘境了。善其所缘境的相貌以后，心离所缘专一安住，心离所缘相续安住。你强迫你这念散乱的心，一次一次地安住在这个所缘境。当然这个心，我们说这个心的了别性它是因缘所生法。你经常用专注的因缘来强迫它，它就会慢慢、慢慢的专注，这个散乱变成了寂静，所以这个轻安的相貌是先生起心的轻安，这个时候你的内心当中有一种寂静的轻安感受。这第一个。 接着这个色身也会有变化，就是这个地方水火风，这个风大这个气息会变成调畅，这个气息就觉得很调畅，就感到很轻松。不像过去那种麤重心，就是远离这个身心的麤重，这个身心有一种调畅。当然它的次第是先生起心的调畅，再生起色身的调畅。这个时候你的内心是一种堪任性，这个堪任性就是一种殊胜的功能，殊胜的功能。 比如说：我们说这个牛，牠在拉车的时候比马有堪任性，它的力量大。但是马又比羊有堪任性，这道理亦復如是。说我们一个寂静的心在造善业的时候，对这个散乱心有堪任性。我们可以马上做实验：说你去工作，当然一般的工作是身也麤重，心也麤重，当然这个是修福报。那你去工作以后，你马上去看书，你这一念心很难跟法义相应。这怎么回事呢？这法是一个大功德，为什么不能相应呢？就是你没有堪任性，你不能承担这样的法。 这怎么办呢？你工作完先不要去看书，先去拜拜佛，拜一个一刻钟或者是两刻钟，静坐个三十分钟。这个时候你再去看经典那就不一样了。你容易去明白这个文字里面的义，义理容易明白。也容易是开示悟入佛的知见。就是说你这个寂静的心情是有堪任性。就是这个意思，就是你在修习这个善法有殊胜的功能。 “对治昏沈转依为业。”在禅定当然它是不能有昏沈的，当然也没有掉举了。转依，这个转依就是说，转捨了麤重的身心，依就是等于就是成就的意思了，成就有调畅的身心，这就是身心转变了，从麤重的身心转成调畅的身心，叫转依为业，这等于是说明它的功德。一般我们在判定禅定的生起，都是以轻安这个心所来判定，这个一般的经论说是未道地定才能够生起轻安，欲界定是没有轻安乐。说这个人有没有禅定是以轻安来判定。 不放逸。精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。 这个不放逸的心所的生起，它是依止这个精进跟这个三善根，就是无贪无瞋无痴的三种善根。它依止前面的这个无贪无瞋无痴，再加上一个勇悍的力量，加起来，对于所断修，防修为性。这个“所断修，防修”是什么意思？就是说以所断恶，防令不生，以所要断的恶防令不生。以所修善，修令增长，对于我们修的善法，或者是布施持戒，乃至于止观的善法，修令增长，这就是精进。 对治放逸，能够成满一切世出世间的善业为它的业用。这个不放逸，当然我们一般的心情是容易放逸的。我们对断恶修善经常会忘失，忘掉断恶修善的一个希望，会忘掉。那这种当然有禅定的人那当然不同，他就有这个精进、无贪无瞋无痴善根的人，他不容易放逸。所以一般在修行，资粮位的菩萨是最难，他就容易放逸。到了加行位的菩萨那就不同，有禅定的菩萨，他的心情就跟我们一般的资粮位的善心位的菩萨不一样，他心情也不太喜欢跟人家讲话，也不太喜欢外出，他那个经常是摄心在道，任运的摄心在道，他任运的不放逸。 不过我们刚开始一个资粮位的菩萨，心思麤重，最好的方法就是依众靠众，依止一个如法和合的僧团。就是说我们容易放逸，但是没关系，这个大众的威德，他有制度，什么时候打板做什么事，什么时候做什么事，就是说会强迫你自己去断恶修善。你自己没有生起断恶修善的这种自觉力没有关系，这个有制度的摄受，这个依止一个僧团他有这种力量。 行捨。精进三根，令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举，静住为业。 这个行捨也是一种禅定的心所，不是我们散乱心能生起的，说是依止这个精进跟三善根，使令内心当中生起三种相貌，第一个“平等”。这个平等就是说，远离昏沈跟掉举，我们内心当中有这个掉举，内心就是太高了、太浮动、太高。这个昏沈就是太低沈了，这个平等就是保持明了跟寂静，他是不昏沈、不掉举，他保持在一个一种平等的相貌。这种明了寂静，对所观境，明了寂静。 第二“正直”，这种所观境的明了寂静，这个正直就是念念相续无有间断的，没有间断，比如说你第一念是这样子，安住在佛号，第二念也安住在佛号，这就正直了。如果你第一念安住在佛号，第二念跑出去了，这个就是邪取了。所以这个正直就是一种念念相续无有间断。第三个“无功用住”，前面的平等、正直的一种相貌是任运现前的，你不必再如理作意了，这个是行捨的一个相貌，这是任运现前的，就像这个泉水流出来一样，不断地自然流出你的佛号出来。 “对治掉举，静住为业。”你能够寂静安住在所缘境，为它的业用。当然这个行捨不是我们散乱心生起的，那是禅定的力量生起的。轻安、不放逸、行捨，这个是成就一种禅定的功德。有了禅定了以后，对于前面的智慧，当然是有很大的加持，就从前面的闻思的智慧变成一个修慧。最后这个不害，这个不害就是慈悲心： 不害。于诸有情，不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。 这个不害，就是对于有情众生我们不加以侵损恼害，一种无瞋为它的体性。“能对治害，悲愍为业。”悲伤怜愍众生为业。这个不害跟无瞋还不完全一样，在《成唯识论》上说，无瞋是一个慈心，“无瞋”，是你对众生释放一种善意，“慈”，要给众生快乐。你总是日常生活处心积虑的希望众生安乐，你的心情是这样子，让每一个众生安乐，你有这样的作意。 不害就是说，不害是悲心，你不让众生生起痛苦，不要因为我的因素让众生痛苦。你每一个动作都很小心，人家打坐的时候，这个门的声音要小声一点；他心情不好的时候，不要讲话去刺激他。就是你这个身口意都是处处地不去触恼有情，不去损恼有情，这个是不害。所以无瞋是约着与乐来说，不害是约着拔苦来说的。 这个在四禅波罗蜜说，说他讲这个止观的时候，他说有些人修止观一帆风顺，他修止观的时候，色身也没有障碍，鬼神也没有来障碍他，人也不来障碍他，这个人他因地的时候，多分是不损恼有情。有些人他修习止观，他障碍很多，他父母亲也障碍他，他修行，他父母亲不让他修行，他出了家以后，在道场里面也很多的障碍，他经常好不容易在打坐的时候，快要相应的时候，就会有因缘来破坏他的功德。这当然这一切法是有因缘生起的，就是他内心过去有这个触恼有情的罪业，所以他这个修行的时候，这个就会有问题。 在《小止观》里面他经常讲一个事，就是说，修习佛法你最好是不要结恶缘。这怎么回事呢？他讲这个鬼神道这个修《小止观》有十科，有一个是对治鬼神变。他说是我们在修止观，内心从麤重到寂静的时候，这鬼神道他们有一些神通，有一点感，他就知道了，他知道你要成就了，而你的冤亲债主刚好不巧，他刚好在鬼神道，这糟糕了。他要到地狱去，没事，他做人，他也没有神通，也不知道你有功德，他到天上去，天上心的善心强，他也没事。就是说，你过去刚好有很深刻的冤亲债主，他刚好也在鬼神道，那就有问题了，就有问题了。他就会来障碍你，当然这个对治方法就持咒，鬼神变是持咒，强行持咒。总之我们在因地的时候，尽量不要去损恼有情。 修菩提心，就是你刚开始不要说是主动的去给众生安乐，先不要讲高的标准。就是刚开始修菩提心的人，先修不损恼众生，就是你经常注意你的身口意，就是我不要让一切众生因为我的关系而生起痛苦，就是修这个法，这个就是不害。这个是修大悲心的基础，这个东西没有办法修好，你修大悲心那没办法的，这个是基础。换句话说，这个十一个心所的生起，它是先从信心、惭愧心，是这样生起，然后生起一种无贪无瞋的一种止观的智慧，再修轻安、不放逸、行捨的禅定。当然这个不害是通于前面三个的。这个就是我们一个善法生起的一个因缘。 好，这个我们回到讲义里面来，就把蕅益大师的文顺一顺： 此覆解十一善心所也。 这个是重覆地解释十一个善心所。十一个善心所： 一、信。二、惭。三、愧。四、无贪。五、无瞋。六、无痴。此三名为三善根者，以能生一切诸善法故。七、精勤。八、轻安。九、不放逸。十、行捨。十一、不害。俱如百法中释。 这个是说明这个十一个善心所。 “及”之一字，显馀翻染诸善心所。 这个“及”就是说，事实上这个我们心中的善良的心不是只有十一个，我们的心所很复杂，只是把比较明显的标出来而已。以下在《成唯识论》他也提出了这个有十七个心所，我们把它念一念： 谓一、欣。二、不忿。三、不恨。四、不恼。五、不嫉。六、不厌。七、不悭。八、不憍。九、不覆。十、不诳。十一、不谄。十二、不慢。十三、不疑。十四、不散乱。十五、正见。十六、正知。十七、不忘念。 因为这十七个事实上是前面的十一个的开合不同，就是每一个事实上就是信、惭愧，乃至于不害的一个或者两个的组合，所以事实上前面的十一个也可以代表这十七个，所以这不再说明。 然皆不别立者，为显少善能敌多恶。又显悟解理通，不似烦恼之迷情事局故也。 为什么不把它单独起来呢？因为，这当中有两个理由，第一个，“少善能敌多恶”，就是说，这个地方很重要，我们修学佛法当然主要是断恶修善，在自利的角度是断恶修善。但是它的次第是先生善才破恶。所以这个四悉檀，欢喜生善破恶入理。就是为什么要先生善破恶呢？因为你没有生善，你根本没有办法破恶，问题在这个地方。就是你心中没有光明，你不能破除黑暗的，你对烦恼一点办法都没有。 这个我曾经跟这个天主教的神父谈过话，在几年前，这个天主教也是出家，也修梵行。我说你们这个烦恼活动是怎么对治？有没有什么对治的方法在天主教当中？他说我们烦恼生起的时候，我们就去打球、去游泳，把这个体力发洩掉，转移目标。当然这也是一个方法，但是这样子是没办法对治，这不是真实的对治，这其实是一种逃避，就是把这个注意力转移一个方向，但是问题还是没有解决。这个烦恼的活动乃至于烦恼背后的颠倒都存在的。所以我们发觉佛法还是有真实的力量。就是佛法它有一定的轨则来引导你来对治烦恼，就是你要先生善，你要根据这样的一个修习方法，生起一个无贪、无瞋、无痴的善根，乃至于行捨、不放逸这个善根，然后再去对治你心中的烦恼。所以它是“少善能敌多恶”。这个从临终来说，这个带业往生就更清楚了。 你看那个宋朝，《净土圣贤录》讲那个宋朝一个张善和居士，张善和居士他一生是杀牛的，杀了一生，他的家族是杀牛的，他从小就开始杀牛。临终的时候，那个地狱的火现前，那个中阴身不得了，他这个人还有善根，生起怖畏，刚好有一个出家人为他开示要念阿弥陀佛，他刚把这个香点起来，一点香念佛号，念不到十句，这个时候，他就说佛来了，就走了。那你看，少善能敌多恶，杀牛杀了一生，为什么十句佛号就转变呢？就把这个罪业给改变过来？这个地方有一个重要理由，为什么善法能够破除恶法？ 澫益大师做了一个重要的解释：他说这个善法是随顺佛性的，它是一种真实心生起的；那恶法的生起是随顺于无明，它是一种虚妄心生起的，就真实能够破除虚妄，就是这样的一个道理。说为什么我们无量劫来生起的烦恼能够在短的时间能够调伏，这不合道理啊！因为烦恼不是起一生，生生世世起烦恼，从一个薰习的角度，不断地薰习、不断地增长广大。怎么你一生修行就有进步呢？因为真实能够破除虚妄，就像光明能够破除黑暗一样，这个道理就是这个道理。所以善法不必多，就这十一个就够了，这十一个就代表一切了，少善能敌多恶。 “又显悟解理通，不似烦恼之迷情事局故也。”那当然主要的是修道理，因为这个道理一通以后，全部都通了。当然这个真理主要是我空的道理了，主要。我们明天开始介绍烦恼的心所，你会发觉不管是贪瞋痴慢疑，乃至于嫉妒心、憍慢心，所有的烦恼都是因为我生起的，你一定有一个自我的意识在那个地方生起，才有这些烦恼的眷属活动。所以它这个对治烦恼，调伏烦恼它有别相观，就是这个多贪众生不净观，多瞋众生慈悲观，但是要讲断烦恼，它一定是观到烦恼的总相，不是观别相，一定是观到空性，要讲断烦恼的话。 就是每一个烦恼都是因缘所生法，它的本性是毕竟空的。当然主要的是观我空，观照我们明了流动的心识没有一个常一的我，主要是这个。所以“悟解理通”就是说，其实对治烦恼的总相是我空观，这个我空观一修以后，所有的烦恼都能够得到调伏。不像烦恼的生起是在一个事相上，这个贪烦恼的所缘境当然是可爱的境，瞋烦恼是不如意的境，每一个烦恼生起都有各式各样的境界，那是在事相上安立的，那又不同。这个是讲到这个十一个善心所。 还有七分钟，我先回答一个小问题： 问：“请法师慈悲，再解释一次有因缘生当中的共生应如何解释？为何不能成立？” 答：“说是我们先假设诸法是有自性，有自性是有因缘生或者是无因缘生，有因缘生有自生、他生、共生。这个一般的注解，我看过很多的注解，对共生都没有明显的说明，倒是很强调自生。因为我们一般人的心情总认为一切法是自生。说是我看到这个杯子，我第一个念头是认为这个杯子自己生起自己，它自己决定它的性质。这个杯子的功能是它自己决定的，它不受外在因缘的影响。当然这个思想是错谬的，因为每一个人、每一个众生去看这个杯子的相貌是不同，不能够说它自己决定它的性质，应该是每一个补特伽罗的心识来决定这个性质。 说自是不能生起，他也不能生起，这一般的注解是说，那共生就容易理解，因为你一个东西不能生起它，另外一个东西也不能生起它，这两个放在一起怎么能够生起。所以古德讲出一个譬喻，说是石头里面不能生起油，沙也不能生起油，沙跟石把它放在一起也搅不出油出来，这个道理就是这个样子。这自也不能生，他也不能生，为什么这两个放在一起可以生呢？ 不过这个地方我们要注意，他这个是说有自性，就是说两个有自性的东西放在一起不能生起。当然我们佛法讲因缘生，那都是讲如梦如幻的，那可以，有众多的因缘生起，那就是有共生的意思。但是佛法讲这个众多因缘生，我们不认为这个众多的因缘是有自性的，我们说是如梦如幻的。 那现在的假设是说，有一个独立自性的自体，还有一个独立体性的他体，这两个都是有独立体性的，这两个把它放在一起，能够生出第三个东西出来，它是这样的意思，这当然是不合理的。就是说你要承认一切法是无生，那你讲共生可以，众多因缘生可以，但是你先决条件要先承认一切法是无生，是这样子的；那你要认为是有自性，那这个共生就不能建立。” 好，我们先讲到这里。向下文长，付在来日，回向。 第十卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第十七面，十七面我们看偈颂的部分： 烦恼谓贪瞋、痴慢疑恶见、随烦恼谓忿、恨覆恼嫉悭、狂谄与害憍、 无惭及无愧、掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知。 这一大科是说明第三能变的相貌，第三能变，它是广泛的在整个六尘的境界生起了别的功能。当然，它这个了别的功能是有两个内涵：第一个，能够广泛的造作业力，它造作善业或者造做罪业，或者造作无记业，它能够在因地上造很多的业力；其次，它能够去受用果报，第三能变在和六尘境界接触的时候，它能够出现苦、乐、忧、喜、捨、种种的感受。这个第三能变，它是一个明显的因跟果的相貌。第三能变不管是因地的造作或者是果报的受用，它是受着它的心所的影响，它这个了别是一个心王，但是它有带动它的眷属，就是心所法。 前面我们讲到善的心所，善的心所的大意就是说：这一类的心所在我们内心的活动，能够引生我们今生、他生可乐的果报，所以安立作善。这以下有二十六个烦恼，六根本跟二十个随烦恼，这以下的烦恼，它的功能是能够引生我们今生他生不可乐果报的，所以安立作烦恼。 我们先看蕅益大师的注解第十八面： 此覆解六根本烦恼，二十随烦恼也。亦如百法中释。 这当中有二十六个烦恼，主要的有六个根本烦恼跟二十个随烦恼，有这么多的烦恼： 颂中“与”字、“及”字、“并”字，显随烦恼非但二十，如邪欲、邪解、及染污寻伺等。 这个意思就是说，在百法当中安立二十六个烦恼，不表示我们内心当中只有二十六个烦恼，只是就着这个功能比较明显的来安立，事实上内心的活动是很复杂的，这个“及”就是包括了等等很多都没有列出来，只是列出比较有代表性的来说明而已，是这个意思。 有关烦恼的相貌，我们看补充讲表来说明，五十一个心所性业表，第三面：《五十一心所法性业表》 （四）根本烦恼六 这个是心所的第四科：“根本烦恼”。我们先解释“烦恼”这两个字，蕅益大师解释“烦恼”是说：“烦躁扰动、恼害身心，故名烦恼”。说烦恼的体性它不是寂静的，它的体性是什么呢？是烦躁扰动的，它是违背涅槃寂静的法的，它的体性是烦躁扰动。它有什么作用呢？恼害身心。它本身的扰动，会干扰我们的色身跟我们的内心，使令我们身心也变成烦躁扰动，所以这样的一个因缘，安立作烦恼，是这个意思。这个名字是这样安立起来的。这以下有六个根本烦恼， 先看第一个： 贪。于有、有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。 这个贪的所缘境是对于有、有具，这个“有”就是三界的果报，指的是五蕴的身心，这个“具”就是资具，三界的资具，当然，主要是依报的环境。我们对于三界的依正二报生起染着，就是一种附着不捨的心，这样子安立做“贪”。这个地方值得我们注意就是说，贪的所缘境是一种三界的有漏果报而生起染着，如果我们对于佛法的功德生起染着，那这个地方不安立作贪，这个地方是就着三界的有、有具，而生染着才安立作贪的。 “能障无贪，生苦为业”，能够障碍我们无贪的善根，生起苦恼为它的业用。这个地方是说，苦恼是由贪欲生起的，我们凡夫的心情是向外攀缘，我们总是认为苦恼是外境给我们的，是因为人或者事情对我的伤害，令我产生苦恼。这个地方的意思是说：所有的苦恼是我们内心发动的，是我们对于五欲的境界有贪爱的心情，是这样子才产生苦恼的因缘。对于五欲境界的贪爱生起的苦恼，在龙树菩萨的《大智度论》他讲了一个偈颂，就讲的更详细，他说： “诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀忧恼，一切无乐时。” 我们对于这个欲或者是财，或者是色、对这个眷属，或者是对于声名、地位的追求，财、色、名的追求，我们可以分成三个阶段来观察，它是不是给我们有安乐的境界。说是“诸欲求时苦”，我们刚开始在追求财、色、名的时候，我们希望有广大的财富、希望有很多归依我们的眷属，希望能够得到别人的尊重，在佛教界有很好的地位，这样子的追求过程当中，当然是一个压力，因为您有所得啊，这心中就有压力。而且，这东西也是很多人早就想追求的，很多愚痴众生都想追求的，所以这当中就必须有一点竞争、有压力，所以您在追求的过程当中并没有给您得到安乐。 您有逼迫的心情、有压力，经过您长时间的经营努力，终于有一天境界出现了，您有很多的财富、很多的眷属归依您了，在佛教界很高的名声，您应该快乐了吧？不是！“得时多怖畏”，五蕴的境界本身是因缘所生法，我们很容易就会发现它是非常的脆弱，我们随时要注意，否则它就是会有破坏的情况，所以我们心中得到了以后，我们也没有真正的安乐，我们的内心是怖畏的，我们害怕失坏。 这个我们一般人没有站在这种大资粮的境界，普通一般的默默无闻的人，内心看到生活觉得很平常，但是站在这种大资粮、大福报的人，感觉是跟我们不一样的，除非他能够修我空观、法空观来调伏自己的爱取，否则他心情都是有怖畏的，得到越多，心中的怖畏就越大。美国很多大企业家，月入都是几百万美金以上，但是他们晚上睡觉都是要靠安眠药，不吃安眠药睡不着，压力很大。所以他们得到财富、得到地位以后，他内心的感受，事实上是“得时多怖畏”。 不管您是不是怖畏，这个因缘所生法是无常无我的，总有一天您失坏的，失坏了以后您的心情是怎么的心情呢？“失时怀忧恼”，您有很多的忧愁苦恼，所以说：“一切无乐时”。事实上，我们这一念心在追求五欲的快乐，不管是追求的过程或者得到的过程、或者是失坏的过程，我们都没有得到快乐。 我们为什么想追求呢？智者大师他在《小止观》上讲一个譬喻：“狗囓枯骨”，一隻飢饿的狗，牠内心当中非常的飢饿，渴望饮食，牠看到一个枯骨，就是一个完全没有肉的骨头，牠以为这个骨头是可以给牠得到安乐。牠就去咬这个骨头，七咬八咬，把嘴唇咬破了，咬破了留了很多血，牠说：唉呀、这个骨头真是甜美。 这个意思就是说：五欲的境界，本身是个过失的相貌，它不是功德的相貌，它不是功德的相貌，我们凡夫跟五欲的境界，跟财、色、名接触的时候，为什么产生一种乐受呢？这是我们心中的妄想编织出来的，我们自己的颠倒、妄想，自己在跟五欲境界接触的时候，我们自己安立了一个颠倒的名言，由这名言的带动产生乐受的，而不是真正的外境给我们乐受。不像我们在三宝的境界修持，那真的是宝，宝的功德相本来就可以给我们乐受。“狗囓枯骨”就是说，事实上这个世间的五欲它是给我们痛苦的，但是我们因为颠倒的关系产生希望乐受，是这样子来的。 不过这个地方是这样子的，我们刚开始学习佛法，没有生起真实的智慧，只是仰仗一念的信心跟惭愧心，来三宝境界忏悔业障、聚集资粮。这个资粮位的菩萨是最麻烦的，忍辱圣位的菩萨在修学佛法虽然还有两大阿僧衹劫，乃至三大阿僧衹劫的时间，但是他修学佛法有信不退，四不坏信的支持，他能够顺利的修学。 而资粮位菩萨的问题就是说，他要强迫自己放下世间的五欲，但是凡夫的心都是有所得的心，您说每个人的心情都是想离苦得乐，放弃这世间的五欲乐，我们应该安住在什么境界呢？在《维摩诘经》上说：我们凡位的菩萨，虽然放弃了世间五欲的乐，但是还是可以受用大乘法乐，可以的，还是有乐受可以去受用的。 《维摩诘经》说：有一个叫持世菩萨，这是一个菩萨比丘。这个持世菩萨有一天，在他的寮房打坐修止观，魔王就变成释提桓因的相貌，带着一万两千个天女到他的房中歌舞唱伎，唱歌跳舞来扰乱持世菩萨，持世菩萨这个时候入空三昧不为所动。这个时候魔王看他不为所动就说： 菩萨呀，您如此的精进，我实在非常的赞叹您，我现在决定把我这一万两千名的天女全部供养给您。”持世菩萨还是默然。 这个时候维摩诘居士就出现了，他当然知道这是魔王变现的，就说：“释提桓因，这样子好了，您这一万两千名天女要供养这个比丘，这是违背佛制的，干脆这样子好了，我是居士我代他接受，您把一万两千名的天女全部供养给我好了。”魔王他也是有一点福报力，天人是有神通，他这一念心和维摩诘居士的心一接触，他也知道这个居士不可思议，大威德的境界，惹不起的，他就赶快要带着天女离开这个寮房，他本来是想要干扰菩萨的，但是他不能离开不能动。虚空就讲话说：魔王您话讲出去，您要把一万两千名天女供养给这个居士，您才可以离开，否则您没办法离开。魔王没有办法，心不甘情不愿的把这一万两千名天女就供养给维摩诘居士，维摩诘居士就欢欢喜喜的把这一万两千名天女，带回他那个大富长者的家宅。 带回去以后，居士就问天女说：您们在天上都做什么事情？她们说：居士呀，我们在天上很快乐啊，整天唱歌跳舞种种快乐的境界，维摩诘居士说：其实这个不是快乐，这个五欲的快乐有很多的过失，有烦恼障、有罪障、有报障、老病死，这种快乐不是真实的快乐。天女说：我们习惯受用这种快乐，这个快乐不能受用那要怎么办呢？这居士说：有另外一种快乐，叫大乘法乐，您呀发菩提心，您内心安住在菩提心时，会有这个法喜的快乐，发菩提心以后，您去修施波罗密、戒波罗密、忍波罗密乃至禅定波罗密、般若波罗密。这个般若波罗密的法都是功德的境界，您内心跟这个法接触的时候，就有这个法乐。这一万两千名天女经过居士的开示以后，就照着居士的方法去发菩提心，修六波罗密，果然内心当中出现了很多的乐受，内心非常欢喜。 过了一段时间以后，魔王实在受不了，就出现了，魔王说：居士呀，我听说菩萨要修布施法门，人家向您乞求什么东西，您要布施给众生，我现在向您乞求一万两千名天女，您应该把她们布施给我。居士说：可以，就布施给您好了。这一万两千名天女因为在居士家里面，长时间的受用大乘法乐，临走时候跟居士告假说：居士呀，我们现在的心情不欢迎那种，扰动性的有过患性的五欲快乐，我们愿意去受用寂静的大乘法乐。但是我们现在回到天上以后要怎么办呢？要修什么法门？ 居士说：您回去以后修无尽灯法门，譬如一灯燃百千灯，您在天上当中，继续修您的大乘法乐，然后譬如一灯燃百千灯，您把您这个受用的法门修行的方法，再告诉其他的天女，使令内心当中盘延生起这种光明，也受用这种安乐，这是无尽灯法门。这个时候天女很欢喜的回到天上去了。 这段是说维摩诘居士的善巧方便，来开导天女的修学方法，这一段对我们一个凡位的菩萨，当然这个天女是凡夫，也是一个很大的启示。是说每一个补特伽罗都是希望离苦得乐，我们还没有真实生起涅槃乐之前，我们放弃了世间的五欲乐，我们还是可以受用安乐，什么安乐呢？就是大乘法乐。 我们在佛堂中拜佛，我们静坐的修止观，从止观出来以后，读诵大乘经典，我们内心当中还是可以生起乐受，那种法喜的快乐。而这种快乐是没有过患，没有夹杂苦恼的过患，没有这种逼迫的心、没有怖畏的心、没有忧恼的心。这个是说明贪欲的对治，我们刚开始可以先改变一个方向，就是放弃世间的五欲乐，追求大乘法乐，来对治我们的贪欲。 第二个：瞋。于苦、苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安稳性，恶行所依为业。 前面的贪是对于“如意”的境界，这个瞋是对于“不如意”的境界，所以苦、苦具，也是三界的果报，跟它的资具，我们生起这种憎恚的心情。这种心情生起之后有什么过失呢？“能障无瞋，不安稳性，恶行所依为业。”这不安稳性就是一种身心的躁动，叫不安稳性。 站在大乘角度的菩萨道来说，瞋心的过失是超过贪逸的过失，为什么呢？因为“瞋是心中火，能烧功德林。”在菩萨道当中，您对饮食、对资具，生起一点小小的贪爱，它是不坏善根的，您的菩提心还在，您六波罗密的功德还在，但是您生起瞋就不得了，您这个瞋心损恼有情，这个瞋是心中火，它是一把火，能烧功德林。这个瞋心在佛法说是会坏善根的，这不得了！尤其它坏的善根是您的根本善根，坏您的菩提心。我们瞋心生起的时候，我们内心会有一种冲动：我不再度化众生了！内心当中会放弃度化众生的意乐，这个在大乘佛法说这是不得了的，退失菩提心过失这是不得了的。 我们去读佛陀的戒法，佛陀的制教，您会发觉一个明显的差别，就是在声闻戒里面，因为声闻戒重出离，声闻戒里面对我们贪的烦恼活动是非常的严格。佛陀明显的规定一个出家的五众弟子，您的钵只能有一个钵，几年后才能够换；您的衣服要作怎么样的去节制，要作净等等，您的衣服、资具都有很严格的标准规定。但是声闻戒里面对于瞋心的制法不多，它的重点在贪，因为您要出离三界，那贪欲是根本。 您读菩萨戒，不管是《瑜伽菩萨戒》、《梵网经菩萨戒》，菩萨戒的六重或者十重里面，那很多条是制瞋的。“瞋心不受悔”，说是有人对不起您，您发了脾气，发了脾气还没关系，别人向您忏悔，您不接受，这个就波罗夷罪了。您的瞋心相续而不断，不断这个瞋心的相续，他已经向您忏悔，您不接受，这样子就波罗夷罪了。还有，毁谤三宝、说四众过等等。也就是说在菩萨戒里面对瞋的制法是非常重，但是菩萨戒里面对于一个菩萨，他的衣服、饮食、资具的这些事情，乃至于菩萨戒是可以开缘蓄财宝，为了三宝的缘故可以积蓄财宝。 可以看得出来，这两种戒的精神是不一样，当然声闻戒是菩萨戒的基础，这是一定的。不过声闻戒的重点在出离，所以它在对治烦恼是重在“贪”，因为贪是生死的根本。菩萨道的精神在大悲，您要度化众生，您一定要和众生建立好因缘，否则您的法再好，众生都不能接受的。所以菩萨道站在利益有情的角度，它对瞋的制法非常重，因为瞋心的活动会伤您的菩提心，所以这个地方有差别的。 蕅益大师他在《灵峰宗论》讲到两个对治瞋心的方法，我们可以去使用，这两个方法都非常有效果。 第一个，就是我们在遇到不如意的境界的刺激，我们可以当随缘消旧业想。当我们行菩萨道遇到了逆境，我们先不要怪别人，第一个怎么转想，就是：这件事情会在我的身心出现，一定是我的心中有这个业力，我们就是法法消归自性，您至今没有这个业力，这件事情不会出现的。我们过去有这个罪业，我们在行菩萨道利他的过程当中，重报轻受了，既然这个业是我自己做的，当然我是心甘情愿自作自受了，而且应该起欢喜心，为什么呢？因为受了以后就把这个业给消除了，免得再到三恶道去一趟。我们对于利他的过程当中有逆境，应该是随缘消旧业想，其实这样的逆境是在消我的业障，我们一次的逆境消除我们心中一次的业障，应该是要欢喜的受。 第二个是更积极的，就是当善知识想，这个就是转逆缘成菩提道了，这是更积极的。我们在修行过程当中，这个冤家逆缘是非常重要的，是不可以缺少的。我们的亲属、我们的朋友会赞叹我们，给我们一些鼓励，给我们一些信心。但是我们在修习菩萨道的时候，根本是菩提心，而菩提心的基础在大悲心，而大悲心生起的一个很重要的基础，就是宽恕跟包容。他说这个宽恕跟包容您的亲属不能给您的，因为您每一个亲属对您很好，您不能生起宽恕与包容。一定要您的冤家，一定是您的恶因缘来刺激您的时候，在那种情况之下，您那个潜在的功能那种宽恕跟包容才能够生起，而这个宽恕跟包容是非常重要的，您没有宽恕的心情，您很难对众生起大悲心，很难的。 所以说，当然我们每一个人都喜欢顺境，但是有一点事实是我们必须要了解，就是说，如果我们修行要有所突破，要更上一层楼，要成就大功德，这个逆境是真的不可以缺少的，是必要的。您没有逆境的刺激，您的忍力不能增长，忍力绝对不是在顺境中栽培的，绝对不是，不是在佛堂当中心平气和，冷气打开的时候能够修忍力的，不行的，它一定是在不如意的境界，不如意的境界刺激您，您才能在潜在当中，我们为了维持自己的正念，您一定要强迫您自己生起忍力，所以说我们也可以把逆境当善知识想，因为在成长过程当中，这个是必要的，一定要这样子。因为我缺乏了逆境的刺激，我不能栽培我的忍力，不能栽培我的宽恕与包容，这种种的德行就不能生起了，所以逆缘对我们来说在修道的过程当中是不可以缺少的。 我个人出家大概也十几年，我自己见闻的感觉，我觉得一个人太早住茅篷不是一件吉祥的事情。我自己接触过很多的比丘，当然，您短时间的加行这个是有需要的，就是您住茅蓬有很多时间拜佛、静坐，在修习禅定方面有一点帮助，但是我看一个人没有在僧团历练的人，这个忍力都很差。我也接触过我过去佛学院的同学，或是很多的大德，越是从僧团历练出来的人，那个气质就不一样，不会说一点小小的逆境，他人就躁动，不会。因为这个僧团历练的本身，就是一个非常复杂的因缘，他从小就是从逆境成长，他那个堪忍性强。而您在茅篷当中，什么逆境都没有，长时间在保护当中，一点逆境您就受不了，这个就有问题了，这个地方值得我们注意。 就是说，我们必须有一个心理准备，站在一个修净土的人来说，我们所有修行的目的是达到临终的正念，临终的时候要把正念提起来，以念力来带动业力，跟弥陀感应道交。而不幸的是，我们临命终一定不是在顺境当中，一定不是在顺境当中，您的色身败坏，甚至于可能在加护病房，全身插满了管子，您的色身败坏，您内心当中真妄交攻，那是一个乱心位，散乱不安。您临命终是在这个时候提起正念的，不是在心平气和中提起正念的，是在一种内忧外患的扰动状态，您一定要把正念提起来，所以您平常一定是在逆境中历练起来，临终才有可能升起一个这样坚固的正念。所以说，我们对于逆境把它当善知识想这是非常重要的，这刚好是您一个历练的对象。 第三个：痴。于诸事理，迷暗为性。能障无痴，一切杂染所依为业。 这个痴的所缘境有事相和理体，对于这种诸法的事跟理生起迷暗，迷惑暗钝。这个事理它在《瑜伽师地论》讲到两个，一个对事相的迷惑，这个叫做“异熟果愚”，异熟果的意思就是：您不知道世间是有因果的，您不知道世间是有一定的轨则，善业引生可乐果报，罪业引生不可乐果报，您对于这样的道理愚痴了，这叫“异熟果愚”。在理体上的疑呢，就是对我空、法空的真理的疑，叫做“真实义愚”，对于真实义理的疑惑，这两种。不过，当然是“异熟果愚”是最严重的。我们执着有一个我，身心业果还能够保住人天果报，这“异熟果愚”多分到三恶道去了。这愚痴是两种，“能障无痴，一切杂染所依为业”，因为我们没有看到真实相，就很容易生起杂染的业行，这是它的过失。 这个愚痴在《俱舍论》上说有两个因缘，第一个就是有谤法的因缘，就是我们前生或者今生，有人在演说佛法，您内心当中以瞋心来毁谤，您说这个法不是佛说的，或者您说您们这些讲经的法师，都只是在文字相上认识而已，毁谤法的流通，这是谤法的因缘，这是第一个。第二个，您过去有卖酒或***的因缘，您把酒跟毒药卖给别人，这也会使令您有愚痴的因缘。就《俱舍论》讲到这两个，两个因缘使令一个人愚痴。这愚痴当然要多忏悔，有些人他听闻佛法一听就明白，有些人法师讲了很久很久，他还是听不懂，这就是您有障碍。有障碍没关系，一切法因缘生，我们真实的忏悔，我们可能有谤法的因缘，或者是有***的因缘，我们真实的忏悔，一方面多听闻佛法，如理思维，它会改变。这是第三个，“痴”。第四个是： 慢。恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。 这个慢是恃己于他，这个己当然是指您自己有功德，仗恃自己的功德或者您是持戒庄严，或者您福报广大，您这个人福报大，很多居士供养您。或者是您种姓高贵，种姓高贵是过去的名词，以现在话就是您学历很高…等等，总之，这个慢心的人就是：您自己有功德，对于其他的有情，您生起高举，在一切的有情当中，您把自己提高了。这个时候，“能障不慢，生苦为业”。障碍不慢的善根，引生种种的苦恼，因为您的高慢，高慢了以后很难接受别人的劝谏，您的过失不能改，结果受害的还是自己，您自己造业，您自己要去承担果报的，所以您一直苦恼。 这个慢心我们在对治的时候也要小心，因为慢和贪瞋的烦恼不一样，贪瞋的烦恼是粗重的，这个慢是很微细的，乃至于能入禅定的人都有慢心，这个慢不障碍禅定，贪瞋烦恼都还障碍禅定。这个慢心是怎么回事呢？它是有功德才慢的，所以初学者不容易生起慢，因为初学者他来到三宝境界，多分都是没有什么资粮，刚开始都是在世间上放逸，受到苦恼了，来到三宝的境界。刚开始初学者他自卑感很重，没什么慢心，这个慢心都是老参，因为他有功德他才会慢，这个地方值得我们注意，就是这个慢心的过失。 中国古人讲一句话说：“谦受益、满招损”。就是说当您慢的时候，表示您的功德开始在折损，如果您站在谦卑的地位，您的功德是不断在增长。中国文化当中，易经是引导人趋吉避凶的。它讲到两个重点，第一个：“积善之家、必有馀庆，积不善之家、必有馀殃”，就是您要趋吉避凶，您要离苦得乐，第一个您要断恶修善；第二个就是要您谦，“谦受益、满招损”；所以易经我们可以依两句话来总持，就这两句话，第一个：“积善之家、必有馀庆，积不善之家、必有馀殃”，第二句话就是“谦受益、满招损”，这两句话总持易经的所有要义，所以我们的慢心的确是要对治。 对治慢，从对治的角度来说，就是因为他的身体是“恃己于他”，您仗持您的功德，但是如果我们理性一点观察，其实我们有功德，我们还有很多的过失。如果我们一个人冷静的想一想，我们的身口意还有很多很多的过失。您为什么会生起慢呢？因为您都没有想到您的过失，所以我们应该要像印光大师所说的：“纵有修持，总觉我功夫很浅，观一切人都是菩萨，唯我一人实是凡夫”。就是说我们经常想到自己很多的过失，您不敢生起慢心，您经常想到别人很多功德，您会觉得自己有很多不足的地方，有所不足呀！自己还差很多，这是一个方法，当然，这个也不能想的太厉害，太厉害就变成自卑感。 所以说，对治法门还是要有根本法门。修无我观是最好的，这个无我观就是说，不管您功德再大，总之，在整个五蕴身心当中没有一个我。没有我，您就没有我相、人相的对立，没有对立就没有高举，所以您功德再大，您不容易起慢。那当然是最根本的方法，修无我观是最根本的方法。在对治上，您可以多思维自己的过失，这个很容易就可以思维的出来，也可以对治慢。第五个： 疑。于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。 这个疑惑对于谛理、或者是因果的谛理、或者是空性的谛理，犹豫不决。犹豫不决不是说完全不相信，他是犹豫，是说这个生命真的是有轨则吗？善业真的会招感可乐果报，罪业招感不可乐果报是真的吗？他没有说完全否定，但是他也没有完全的相信，就是犹豫。这样子的过失，“能障不疑，善品为业”，障碍我们这个不疑的善根跟种种善业的生起。 这个疑惑，在天台智者大师的《小止观》讲到有三个疑惑： 第一个是疑法，对于我们所修的法门产生疑惑。譬如净土法门，它的修行是忆念阿弥陀佛的名号，当然，它的忆念是信愿持名，他一定要以信心来忆念，所以您一开始在修本尊相应，您要先思维名号的功德。如果我们内心当中有疑惑，我们会认为说这一句佛号，这么短的一个声音，它就能够使令我现生业障消除、福慧增长，是吗？它就能够在我临命终的时后蒙佛接引、往生西方，是吗？这个时候对名号的功德生起疑惑——疑法！当然这个疑惑就有障碍了，就生起障碍，第一个是疑法。 第二个是疑师，对于你的师长的能力产生怀疑，您怀疑您的师长真正能够引导您修学佛法，你对于他引导你的能力产生怀疑。我们如果是生长在正法时代，这个怀疑就比较少，因为在正法时代依止的善知识都是圣人，或者是阿罗汉、或者是大菩萨，文殊菩萨或普贤菩萨，他们的身口意是完全清净的。末法时代的善知识就有问题了，这大部分都是凡夫，大部分都是凡夫，他有某一种功德，但是他也有一些过失。他身口意的过失散发出来的时候，我们凡夫的眼睛一看到就有障碍了，就开始疑惑了，这怎么办呢？ 智者大师说：您应该思维一件事，就是说，说您是一个贫穷的人您要取宝，但是这个宝它不是放在干净的地方，它是放在垃圾堆里面，垃圾堆当然有臭秽，但是您为了取宝的缘故，您要忍受这个臭秽。正法时代的宝都放在干净的地方，这个善知识他身口意清净，但是末法时代的善知识多数都有问题，他有一点过失所以您要包容，您才能够得到进步，得到善知识的教化。 这一点我们应该有一个体会，就是我们中国的佛教，很重视厚道，也受中国文化影响，这个师师相承主要是厚道、敦厚。我们看有些人他出家以后，很容易得到善知识的摄受跟教化，他能够接受善知识的优点，善知识这几十年修行的经验，马上就传承到他的心中，他藉着这些基础，再去用功得到很大的加持，避免很多错误的冤枉路；有些人出家以后他很奇怪，他很难接受善知识的加持，他一定要自己摸索，花了几十年的时间才有一点小小的体验。但是时间已经空过了几十年，他要是想：早知道我知道几十年前是这样的经验，这样的方法不是很好吗？为什么呢？善知识本身是平等的，就是您自己一个人真的是对善知识不要苛薄，经常持有敦厚的心情对我们有好处。善知识虽然不圆满，但是起码您能够得到他的功德，他过失的这一面我们就不提了，至少他有某一部份的功德，您得到这一部份的加持。 关键点就是：我们是不是真的够厚道、够敦厚？能够包容善知识的过失。 当然这个地方，广论也有拣别，这个善知识的过失不能太严重。第一个，他不能有邪见，邪知邪见生起的时候，这个善知识您就要离开。第二个是他犯四根本重罪的时候您要离开他。所以广论，对善知识提出很多的要求，但是他最后说在末法时代，只要持戒清净、具足正见，这个善知识就可以依止了。第一个他戒行清净，第二个他有正见，他能够开导您正法，虽然他没有禅定、他也没有成就圣道，他的心思还是散乱，但是他就有资格引导您，他就可以把他的经验传授给您，这个善知识就值得我们长时间的依止，这个是讲到疑师。 第三个疑自，对自己能力的怀疑。有些人是这样，对自己说：我是业障凡夫、我怎么敢带业往生呢？当然这东西，我们就应该从缘起性空的角度说，从我们这一念心本身就受熏，就是说您不断的用什么法熏习，您的身心就会不断的变化，不思议心，它就会不思议变。您过去的业障深重是因为您用染法去熏习，您现在用清净的法来熏习，您自然就会改变。所以对自己这一念心的能力不要怀疑，因为它是无自性的，这个是讲到疑惑的三个相貌：“疑师”、“疑法”、“疑自”。第六个： 不正见。于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。能障善见、招苦为业。 这个不正见，当然刚开始它一定是愚痴，它一定是对谛理的迷暗，但是迷暗他却没有去依止善知识，来作正确的引导。他自己依止自己的妄想去颠倒推求，经过长时间的推求，他也产生一种智慧，但是他这智慧是一种染慧，一个染污颠倒的智慧为它的体性。“能障善见、招苦为业”，当然您这种错误的知见，就会引生错误的行为，错误的行为当然是给我们痛苦的果报——招苦。 前面的烦恼叫做五钝使，不正见叫五利使。就是说前面的烦恼所造的罪业，它的过失相对来说是比较轻的，它使令我们堕落的力量是比较钝，而不正见所带动的业是比较勐利的，对堕落是比较勐利的叫五利使。我们也把不正见简单的解释一下，因为这也是很大的过失。 不正见有五个不正见，第一个是“萨伽耶见”。“萨伽耶”翻成中文叫“积聚”，这个积聚主要是就着五蕴当中执着有一个我，又叫“身见”、又叫“我见”，但是我们一般叫萨伽耶见，事实上就是身见跟我见。这个“萨伽耶见”跟“补特伽罗我见”不一样。补特伽罗是数取趣，是说流转的当中有一个我，那是约着一个执识的，就是相对的前生，您认为这个生命的变化当中执着有一个我，这个是补特伽罗我见；而萨伽耶见是约着今生，是横向的、是单单用今生，您就着今生的五蕴当中执着有一个我，这个是不太一样的。当然您在修我空观的时候都一样，您在照见五蕴皆空的时候，观察五蕴无我，您也可以破萨伽耶见，也可以破补特伽罗我见，不过这两个名词安立不一样而已。第一个是萨伽耶见，就是我见，当然这是总相，所有的邪见都跟这个有关系。 第二个是“边见”，这个边执见有两个，一个是断见、一个是常见。断见就是认为人死如灯灭，断灭就是生命只有今生，所以就及时行乐了，这叫断见。常见就是说我今生是个人，不管我造罪业、造善业，我下辈子还是个人，二十年后还是一条好汉，这个是常见。人死为人，鸡死了以后就继续做 鸡，这个就是常见。这个叫边见，断、常二见。 第三个叫“见取见”，见取见是说，“非果计果”，就是说色界跟无色界的禅定，那个明了的心性当中不是涅槃，但是您认为那就是一个涅槃的境界了，这个就是见取见，它不是真实的果，但是我们认为它是真实的果。 第四个是“戒禁取见”，这个禁是禁止的禁，这是“非因计因”，说外道看到牛死后升天就持牛戒，或者狗死后升天就持狗戒。这个牛的行为跟狗的行为不是生天的因，但是他认为这是得到安乐的因。不过，这个戒禁取见主要是外道的邪戒，我们对佛陀的正法的戒法的执着，这个不落入邪见的，这个戒禁取见是外道的邪戒。我们对于外道的邪戒，这种五蕴苦行的执着，这个就是戒禁取见所收摄的。而佛陀的戒法那是别解脱呀！就算您执着，起码是能够升到天上得到好名声的，还是离苦得乐的因。 第五“邪见”，这个邪见是“拨无因果”，说是外道修禅定，这禅定当中产生神通，他看到一个大富长者一生修善，临命终时生起瞋心，堕落到畜生道去了，他不知道这个因缘，他从禅定中出来就说：原来这世间上果然是没有因果的，造善不能成就可乐果报，造罪业也不会成就不可乐果报。您看，我明明看到某一个大富长者造了很多善业，临终的时候堕落到畜生道去了。他没有看到三世的因果，这个叫做邪见，拨无因果的法则。 在《瑜伽师地论》上说，这五个邪见，前面四个叫增益的邪见，就是说这个东西本来没有，您把它捏造出来，不管是身见、或者是边见、或者是见取见，就是您自己本来没有这个东西，您自己把它创造出来，把它增益了、把它增加了。而拨无因果，是属于减损见，就是因果法则本来是有的，您说它没有，您把它减损了。所以，这两个都没有看到诸法实相。一个把诸法的相貌增加了，一个把诸法的相貌减损了，这个叫做不正见。 这个《瑜伽师地论》上说：我们生起烦恼造罪业，过失比较轻，为什么呢？因为您有惭愧心。您虽然有贪瞋的烦恼在活动，但是您自己知道这样不好，这惭愧本身它就是在折损罪业。您依止邪见，在造罪业时是完全无惭无愧的，是尽情无障碍的在造罪业，那这过失力量就特别的勐利。 所以为什么这根本烦恼有十个，前面是五钝使，就是烦恼本身还有正见，它还有惭愧心，还有信心，对三宝还有信心。还有惭愧心，在造罪业的同时，信心跟惭愧它就像车子踩了刹车，有折损罪业的力量，您还是皈依三宝、还是有惭有愧、您内心当中还是崇重贤善、轻拒暴恶。而这个邪见，外道在造罪业就不得了，他完全没有惭愧心，所以这样子的堕落就特别的勐利了，是这样子的差别，这个是讲到根本烦恼的十个内涵。 第一个问题： 请问法师：“本性住种是法尔而有，《瑜伽师地论》上说：有情有五种种性的差别，若没有因缘是如何生起的？若只有菩萨及不定种性的有情能够成佛，那么其馀三种有情，后来熏习佛法，这种子会变成什么？” 第二个问题： 问：“这与一切众生皆有佛性的说法角度，应该如何融通？” 答：“《唯识学》确实是安立了本性住种，的确是有这个情况。它认为我们内心的功能，我们每一个明了心性的功能，有后天熏习而有的，也有是法尔本具的叫本性住种，一个叫习所成种；这个本性住种，《唯识学》是认为有五种种性。有无性种性的叫阐提种性，他不能成佛，他也没有出世善根。另一个声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、还有不定种性，无性种性包括人天。 《唯识学》认为只有不定种性跟菩萨种性可以成佛。这个跟天台宗的思想，《法华经》涅槃的思想，说：“一切众生皆有佛性”怎么融通呢？这个地方的确是一个问题。我们应该知道一个观念，就是说《唯识学》跟天台宗都是讲，生命是由心所变现的，这两个思想是一致的。不过唯识宗在讲心的时候，它是讲三能变，它说心是怎么安立的呢？“初阿赖耶识异熟一切种”，就是《唯识学》讲缘起，它的出发点是：“初阿赖耶识，异熟一切种”，它从阿赖耶识开始讲起，就是他从您已经开始流转后讲起，如果您问《唯识学》说阿赖耶识之前是什么？《唯识学》它不回答这个问题。它也不交代这个问题，但是它也不否定说阿赖耶识之前有佛性，它没有否定，但是它也没有说明。 《唯识学》的教法，它一开始就开宗明义，说我这个教法所有的安立，是从阿赖耶识开始出发的，您看天亲菩萨的偈颂说得很清楚，说生命的最初是什么？“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯捨受”。它就从这个地方出发的嘛。这样子讲的话，它安立五种种性也是有道理的。的确我们从现实的角度看，有些人他听到大乘佛法不能信解。您看那小乘的国家，您跟他讲大乘佛法，他不能信心不能生起理解，所以他在这一时的因缘是很难接受大乘佛法，当然就很难成佛了。所以《唯识学》讲五种种性，事实上就算他讲本性住种，事实上本性住种也是一个因缘所生法，也是后天熏习的。只是《唯识学》强调说这个功德已经根深蒂固长时间的熏习很难改变，如此而已。 当然如果我们今天要开权显实的时候，我们就会问：“初阿赖耶识，异熟一切种”，阿赖耶识之前，那个剎那剎那生灭、那个根本无明之前是什么？我们把这如梦如幻的阿赖耶识再把它拨开，那自然是不生不灭的佛性了，那每一个众生都可以成佛的，所以智者大师为什么要判教就在这个地方，《唯识学》是个权法，天台宗的教义是根据法华涅槃，那当然是实法。 不过这个地方我们注意，这个权法、实法都很重要，智者大师讲《妙法莲华经》他也说：“妙法有权法妙、有实法妙”，从理论上我们肯定每一个众生的本来面目，都是何其自性本自清净，这个非常重要。大乘的信心，大乘的菩提心，都是从您的佛性的认知当中而发动起来的。但是，我们从事相上来说，我们的确有很多如梦如幻的烦恼跟罪业，而《唯识学》讲得详细，他从阿赖耶识当中去发明探讨，我们凡夫流转的因缘；烦恼是怎么生起的？这个罪业的相貌是什么？果报的相貌是什么？它这个讲的详细，使令我们容易去对治烦恼、反妄归真。所以说天台宗讲万法唯心，它是就着理性上来说，它这个心是从理性上来说，是就着本来面目来说；《唯识学》讲万法唯识，这个识是藉因缘法，是就阿赖耶识来讲，当然，您的阿赖耶跟他的阿赖耶不一样啊，因为阿赖耶识是受熏的，每一个人栽培不同。 但是我们从它的缘起有一个好处，我们可以看的到，为什么成佛之道有这么多差别？有些人他必须要先到天上去，有些人不要说大乘法，您跟他讲小乘法他都没办法接受，有些人他福报大，大富长者，他对这个世间的感情很重，您只能够教他去布施，修慈善事业，其他都不能讲，您要讲出离心他就要毁谤三宝了，那您怎么办呢？您只好为实施权，他的种性就是这种种性，他的成佛之道，一定要先到天上享受一些快乐、到人间作一些国王，这样七弄八弄以后才发出离心，出离心以后才发菩提心，才成佛，他一定是这样的因缘，您不顺这个因缘还不行；有些人他的种性是二乘种性，您说您为什么要辛苦，先到小乘涅槃再回小向大，您就直驱大乘，他就说不行，我一定要先到小乘涅槃去，那您也没办法，佛也没办法；有些人他根性就特别好，一开始就“自知我是未成之佛、诸佛是已成之佛、其体无别”，一开始就“正直捨方便，但修无上道”，直驱大乘，这些枝枝叶叶的果报都不要。 《唯识学》试图要解释每一个人成佛之道的因缘有差别，它安立了五种种性，这个是可以理解的，他是就着这样来解释的。为什么成佛之道会有这样的差别？因为先天的栽培不同，所以我们从五种种性也可以知道，为什么佛陀的出世，以佛陀的平等大悲心，他都要为实施权，宣说五乘的法门。那您说佛陀的威德不得了，我们凡夫为别人说法，别人不听那是我们没有德行。但是佛陀为众生说法，您说难道佛陀还没有德行吗？佛陀是功德圆满的，但是佛陀以他无量劫积功累德的这种大功德境界，他都不能改变众生的心。佛陀也只好在《法华经》上说：“我的说法是随顺众生的欲，他的见解、他的差别而为众生说法”。 这个意思就是说，的确众生是有种性的差别，这个是不可否认的，所以唯识学站在阿赖耶识缘起的角度，安立五种种性，是这样子安立的，是就着这个因缘。当然我们也可以以天台宗的开权显实，它本来面目是什么？当然都是真如佛性了。不过这个地方也值得我们注意，这个种性啊，这个地方也是给我们一些提醒，就是您一开始学佛的时候，您一定要把您的种性弄清楚，这个是很重要。 《法华经》您看阿罗汉，他面对佛陀的时候那个悔恨啊，您看舍利弗尊者、迦叶尊者也是这样，痛哭流涕悔恨交加，说我当初就是没有好好的发菩提心，谁知现在落到这种境界，成就小乘的善根、小乘的种性。所以说，这个事情是这样，我们如果心静下来，我们知道寻求自己的解脱是非常重要，我们把门关起来，把佛堂关起来，这些粗重烦恼的众生我们都不管，的确我们要解脱是很容易，不难。但是您要提醒您自己，您不发菩提心您的过失很厉害，您的种性落入二乘种性以后，您走了远路呀！您贪求一时的方便，以后付出痛苦的代价，您成佛之道当中不是成就阿罗汉，阿罗汉以后还有一大段路要走。 就是说您们两个同时修学佛法，有些人没有远见，他看眼前的利益，我现在解脱就好，以后再说。他先成就阿罗汉果，他放弃了菩提心，当然，这是个圣人，值得赞叹啊，如果您坚持大乘佛法，说我修大乘佛法要广学无量法门，要修大悲心住持正法，耗损我很多精神体力，但是值得。因为等到您往生净土以后，您后半段在走的时候，那跟前面修小乘法那就不同。 小乘学者回小向大处处是障碍，他那个法执啊，他发了菩提心以后，经书上说：阿罗汉他发了菩提心，一下子他又入定了，他习惯了，然后又要人提醒他，您不是发菩提心？啊！对对我发菩提心，又从定中出来。这种法执它是非染污起，很难对治，就是说他要对众生生起悲心，要很多作意，作意以后一下子又忘失了，忘失了又作意。虽然我们今天选择小乘法，在解脱的角度我们一下子就达成了，但是您后来会付出很大代价，您一开始走错了路、错损菩提，您在后半段广大的菩萨道的时候，您会发觉，为什么我的同参道友他一下子就成就了很多功德，为什么我在成就功德方面如此的缓慢，胸量如此的狭小。这个地方就有问题了，您后悔莫及了，您这个心量一开始就把它搞的这么小。 所以读诵大乘经典我们会发觉，佛陀是处处赞叹大乘佛法，虽然刚开始您走的比较辛苦，但是后半段会走的顺利，否则佛陀他不会赞叹大乘佛法。我们看《法华经》、《涅槃经》佛陀的意思，佛陀说：大乘佛法是佛陀出世的本怀，佛陀的心情是要讲大乘法，佛陀之所以讲小乘法是不得已的。这个人的种性是小乘种性，我不为他讲小乘法，他不能皈依三宝，所以佛陀只好以一佛乘分别说善，“只好”。不是像小乘的学者说的，说是小乘的佛法是佛说，大乘佛法是后人集结的，不是这样子的。 反过来是大乘佛法是佛的根本法门，小乘佛法是从根本法门流出来的方便法门，应该这样子讲的。佛陀不得已施设的，所以这个地方我们讲应该如何融通，这样就可以融通了，一个是权法、一个是实法，是这样子的融通。” 好，我们今天就讲到这里，向下文长，付在来日，好，回向。 第十一卷《直解》 仇千剑削了几跟新鲜的树枝用来做叉子，而那两只鸡则直接用剑来穿起来烤。 或许对箱庭底层的人来说神格是不可多得的东西，但对于和佛相等，甚至还在其上的白夜叉来说，接受什么无疑就是自降身份了。 我想将白骨黑魔杖收回，但是已经晚了，那白骨黑魔杖已经散出了玄气。 黄俊没有出声，也没有其他人出声，不知道为什么，大家的心情都不是很好，不知不觉，现场的气氛有点沉闷。 他一路将车开进医院地下停车场，在车里静坐许久，直到保安来敲他的车窗。 我们将后花园彻底检查了一遍，别说有纸人了，就算是一张废纸也没有看见。 “他说：你怎么到现在才来？”舒遥说这句话的时候，脸上的表情古怪致极。 墨魅灵突然听闻有异声，吓得花容失色，陡然睁开眼，一眼就瞥见了门后的我。 “我最讨厌话多的。”鸿牲突然开口说了一句，那眼睛里已经闪过了一道杀气。 尸体成魅都是有原因的，这只魅的腹部高隆，是怀了胎的，想必是它想把孩子生出来所以才留下了。 周峰是真的怂了，杜占奎一死，下一个最危险的人就是他自己了。 那里的隐秘自然不用多说，否则也不会存在藕药娃娃这种逆天级的宝药，还有那一片药田。 那个富二代家里虽然有钱有势，但是和魏家比起来绝对没可比性，肖天当初可是逼的连魏家都低头，魏家还乖乖交了十亿给肖天，事情才平息。 “外星人来了？”莫天机震惊的看向叶枫，叶枫拿出了大量的灵石，莫天机等人这两天还留在莫天宗里吸收灵石修炼，都还没有离开。 “九儿，你错了，其实，是萧爷觉得自己配不上你，他的身体是恢复了，但是，他的兽化程度，你可知道？他的脚上，已经开始呈现兽化之后的弯曲状态，放血都不管用了。”青雪说着，眼眸通红。 似乎在这彼岸之中，可以获得永生。而随着他们往前走，情景再次变幻。 可紧接着她就愣住了，眼前的陆南被熏地黢黑的脸还没来得及清洗，那些黑灰被车风吹落一层之后，露出了底下面目全非的皮肤。 李叶同脸上露出了笑容，随后闪身追赶了上去，双脚在大树上连蹬，瞬间纵起十多米高，而是踏着树枝纵向山顶方向。 他眉眼含笑，清风儒雅，全然未有半缕浪荡之意，然而这话入耳，辗转之中，却是莫名的调侃十足。 但是安欣却不一样，从五年后的一开始见面，她始终都在嘲笑着自己，甚至在试镜的时候，动手打了自己，害自己落进游泳池内，差点被淹死。 “金姑娘，看来你离开这里太久了，这里已经是由司寇姐弟掌管的地方了。”聂?说。 “芷儿，今天可是把大家吓坏了，明天一早我们还是赶紧启程吧。”段洵可算是松口气了，本来还以为今天有一场硬仗要打，原来都是他们自己所多虑了。 她笑意盈盈的走过去，目光落在一旁满脸醋意的裴衍身上，挥挥手，跑过去。 江楚歌找到一根绳子，挂在了一棵树上，两边打了个结，踮起脚尖，将雪白的脖颈放了上去。 之前这件事情在和她说的时候，她的态度可是相当不好的，可是倒是没想到就算这样凌翰民和周梅香还是没有放弃给孩子改姓的事儿。 “徐经理，这三道都是与蛋有关的，他们有什么特别的地方吗？”张县长喝了不少酒，兴致很高，看了看三道菜问道。 思涵缓缓点头，并未生分多礼，仅是略微自然的执了筷子，再度开始在桌上的菜肴上游移而动。 “三十分钟。在接下来的三十分钟内不要任何人干扰我施法就可以了。知道了么？”贝琪冷静地对我说。 安迪说出这句已经很多次了，要是多次听到的话，那到是没什么，不过第一次的话。 “太谢谢您了，俞先生”慕容抽完血，一边把血注入实验容器中一边说道。 郑家、唐门虽然住在一个客栈却显得泾渭分明，就是吃饭也隔着几张桌子。饶是如此，也阻挡不了双方之间的那股子火药味。 全新的星辰变，让全玩家震惊要是在提升的话那会是多少属性呢，这让很多玩家期待着，同时有很多玩家嫉妒着，要不是绑定装备，早就有很多玩家疯狂追杀安迪的。 看向这一次神秘商人出售的东西，还是非常多的数量，增加的东西也有，比如说坐骑道具，宠物道具等等。 心语，她也知道这是种事，所以她才会想用主些任务让阿尔卡死亡，当然她也知道要是失败的话，死亡的就是自己了，不过她完全沒想到，她的计划被安迪彻彻底底的打乱了。 安迪说话的同时，开启了技能融合，将四技能融合，变成二个技能。 俞升一见刘启的招式，马上猜到了，刘启已经学习了‘九阴真经’。因为刘启的蛇形软剑，一挽剑花，不知道又多生出多少变化。 第十二卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。 请大家打开讲义第十九面，十九面我们看讲义的地方： 已说六识心所相应，云何应知现起分位？ 我们前面讲到这个第三能变，就是这个了境能变。这个第六意识夹带前五识，在六尘的境界生起了别的功能。这个当中造了很多的善业，也造了很多的罪业，就是前面讲到第三能变这个染境的相貌。这以下“云何应知现起分位？”我们怎么知道这个第三能变它生起了别功能的一些分位，这个分位就是它的差别情况，就是它是什么情况生起了别性，什么情况不生起了别性，就是它的一个生起的因缘。前面是讲它生起的一个活动的相貌，这以下是它是怎么生起的。就是这个第六意识的了境能变是怎么有的，是讲这个它生起的因缘。看偈颂： 依止根本识、五识随缘现、或俱或不俱、如波涛依水、 意识常现起、除生无想天、及无心二定、睡眠与闷绝。 这个偈颂我们可以分三段来说明。依止根本识它等于是一个总说，把这个前六识生起因缘，先做一个拢总的说明。五识随缘现或俱或不俱，如波涛依水，这个是讲前五识生起的因缘。意识常现起，除生无想天及无心二定，睡眠与闷绝。这个讲第六意识生起的因缘。这个偈颂基本上我们分成三段来说明。好，看蕅益大师的注解： 此明第三能变之后三门也。 这个第三能变蕅益大师是用九门来解释，前面的六门主要是说明第三能变的一个活动相貌，这个后三门它是交待这个第三能变它生起的因缘，所以就是后面的三门七、八、九。先看第七门，第七门叫共依门，共同依止的，就是整个前六识它所生起的一个依止处： 七、云“依止根本识”者——谓前六转识，必以第八根本识之现行而为共依。又必以第八识中所藏前六转识种子为各别亲依也。 我们讲到这个了境能变，为什么会有这个了别性呢？这当中有两个因缘，第一个是亲因缘，第二个是增上缘。先看亲因缘，亲因缘是在第二行的地方。说这个了境能变它一定要以第八识中所藏的前六转识的种子为它的一个亲因缘。就是说您的第六意识的了别性，当我们平常在观察这一念第六意识的时候，发觉它有一些善念，也有一些恶念。 这个时候我们会问，这个善念跟恶念是怎么来的，为什么它会出现善念、会出现恶念呢？就是您过去生的数数造作，所留下的一种种子前生的熏习而来的，智者大师把这个第六意识的相貌，把这个一切的众生分成四种。 一种是根利遮轻，说有些人在过去生当中，他长时间的在三宝的境界里面修学，修学戒定慧，所以他长时间在三宝的境界熏习，他的第六意识有对三宝有强大的信进念定慧的善根。他很少在五欲的境界活动，所以他烦恼淡薄。就是这种人，他今生得人的果报的时候，他的第六意识根利遮轻，他善根强，烦恼淡薄，平常很少起烦恼，因为他过去生没有烦恼的造作，这种人修学佛法就很顺利，没有什么障碍。 第二种情况是根利遮重，说他过去生曾经花很长的时间在三宝的佛法当中修学，成就了信进念定慧，所以他今生他还是愿意来修学佛法，或者是在家，或者出家，看到三宝就起大欢喜心。但是他过去生可也是花了很多时间在五欲的境界造作杀盗婬妄的业力，留下了很多贪瞋痴烦恼的功能。所以他今生得果报的时候，他好乐佛法，但是他也经常起烦恼。他这是根利遮重，所以这种人修行就有点障碍，但是因为他有善根的力量，他迟早可以突破过去。 第三种人是根钝遮轻，这他过去生完全没有跟三宝接触的，对三宝完全没有信心，没有欢喜心。但是他也没有在五欲的境界里面造作各式各样的罪业。今生得果报的时候，他是一个世间上的君子，克己復礼的君子。但是他对佛法完全没有欢喜心，这就是根钝遮轻。 第四种人是最糟糕了，根钝遮重。就是他的第六意识今生得果报的时候，对佛法没有欢喜心。烦恼麤重，过去生长时间在五欲的境界造业，完全没有参加三宝的活动。 所以我们第六意识的生起因缘，就是您过去生是如何地栽培，您今生就是继承您过去生的等流性，就是他是以第八识当中所藏的前六转识的种子，当作一个亲因缘，这是第一点。 第二点谓前六转识必以第八根本识的现行而为其共依。您的第六意识还有跟您的第八识的现行有关系，就是阿赖耶识有关系。就说饶你的善根深厚，您对三宝的信进念定慧的光明特别地强大，但是您这个阿赖耶识是一个畜生，这当中也有障碍。这畜生的果报体、饿鬼道的果报体，或者地狱，就是您曾经有某一个罪业，临命终的时候您起了恶念刺激这个罪业得果报了。假设您到三恶道去，到畜生道去做一只狗，虽然您前一生就是出家人，但是这个狗的果报障碍您的善根不能显现，所以这个果报体，它对您的这个第六意识会有障碍的，或者是您生到天上去，天上的乐受太强烈了，也会障碍您的善根。 目犍连尊者有一个皈依弟子叫耆婆，大家应该不陌生，他是阿阇世王的大臣，阿阇世王杀父了以后，耆婆引导阿阇世王向佛陀忏悔。耆婆他是一个很有名的医生，也是阿阇王的一个重臣，他平常遇到他的皈依师父，就是目犍连尊者，那都是当下就是恭敬礼拜，不管是在寺庙，不管是在马路上，只要看到师父就恭敬礼拜。 耆婆居士因为他是供养三宝的缘故，死了以后生到忉利天去了。后来目犍连尊者他有很多的弟子生病了，没办法治好，目犍连尊者就用神通力，飞到忉利天去问耆婆，说这个病应该要怎么办？耆婆当然跟以前耆婆不一样，以前的耆婆是一个人的明了性，他现在是一个天的明了性。这个时候他看到目犍连尊者，他坐着那个车乘，天上的车乘带着几个宫女飞过来飞过去，看到他师父也没有停下来顶礼，就打个招呼：师父，您好！就飞过去了。目犍连尊者因为有事情，就用神通把他止住了，止住了以后，就说：师父有什么事呢？我的弟子很多生病了，怎么办呢？耆婆居士说：那就是断食就好了，然后又继续他的玩乐。 这个意思就是说依止根本识，就是说我们这个第六意识的了别性，跟您过去的善根栽培有关系，还有您今生的阿赖耶识它是投生在那一个道就有关系。就是您到畜生道、到这个长寿天，是八难之一，饶您善根深厚您到那个果报体的时时候，您的善根不能显现，所以三世诸佛他一定是在人道里面示现八相成道来教化众生。 因为只有人道他才能够接受佛法的熏习成就种种的圣道，人是法器，其他的六道都是障碍。其他六道除了人道以外不能出家的，因为他不能生起佛法的善根，所以我们在探讨您现前这个第六意识的了别性跟您过去熏习的种子有关。还有跟您今生所现的果报体的阿赖耶识有关。比如这个畜生道的阿赖耶识，这个天的阿赖耶识，这当中还有差别的，他也是一个增上缘。这一段是讲第六意识的生起的一个共依门。 再看第八科，第八科是讲前五识的生起因缘，讲这个俱转门： 八、云“五识随缘现”等者——谓前五转识，皆仗众缘方得生起现行。如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身三识七缘生。缘具则不妨俱起，缘缺则不必俱生。故云“或俱或不俱，如波涛依水”，多少无定。水喻第八藏识，波涛即喻前五识也。 这一段是讲这个前五识的生起因缘，前五识它是要依托众缘才能生起。说《唯识学》讲讲万法唯识，说是一切法是心所变现，它跟外道的神我是不一样，这神我变现了万法，神我是不生不灭的。 佛法是说心是变现万法，但是这个能变现的心也是因缘所生法，所以它也是仗多缘才能生起。这以下说明它的因缘，说眼识九缘生。 这个心识的活动我们也简单说明一下，就是心识的活动您要有亲因缘，有四种因缘， 第一个是亲因缘。您要有这类的种子，就是善恶的功能。第二个要有所缘缘，要有各式各样的境界，要有色声香味触法的境界，当所缘缘的一个种子一个境界。第三个是增上缘，增上缘就很多了，这里要有所依的根，这个根败坏了，心识也不能活动。还有这个作意，作意当然是个心所，要有这个警觉性。第六意识当分别依，第七意识当染净依，第八识的根本依。反正前六识的活动一定有第七第八的。还有等无间缘有四种因缘。这个地方的九缘生是不包括等无间缘。 这个眼识它还要多出两个因缘，就是空间跟光明当增上缘，有空间有光明。耳识它是八缘，它不必要光明，您在黑暗当中念佛，您也能够听得到声音的。鼻舌身三识是七缘生，鼻舌身连空间也不需要了，它这个根跟境可以完全地接触，它根跟境不需要空间。 “缘具则不妨俱起，缘缺则不必俱生。故云或俱或不俱，如波涛依水。”这波涛指的是前五识，这个水是第八识。这个前五识的生起，有时候是一个心识，有时候两个心识，有时候五个心识，它是不决定的，就是您因缘具足了就生起了，因缘不具足就不现起。当然前五识在我们日常使用当中，特别是强调耳识了。就是我们在这前五识是取现前的境界，这第六意识的了别性要明了现前的境界，一定要依止前五识。前五识不给它讯息，第六意识不能了别现前的境界。 在我们娑婆世界当中，这耳识它的力量特别强大，所以我们这个娑婆世界音乐对我们的影响非常地厉害，不管是好的音乐，不管是坏的音乐，因为这个耳识的力量太大，就是前五识的生起，耳识是最常生起的。 印光大师讲出一个理由说：为什么我们在念佛当中要执持名号呢？要听这个佛号的声音，而不要用眼睛去观想观像呢？因为这个持名一法，不但摄心最能养神。就第一个它容易去取到所缘境的相貌，在前五识当中，最容易去取到所缘境相貌的是耳识，它最容易摄心。第二个它有持久性，就是这个眼识、鼻识、舌识、身识，它很容易疲累，它不能持久。但是您耳识能够长时间的听声音而不疲累。这个果报体，我们娑婆世界的这个果报体它耳识就特别地强大。 所以一般我们在佛法特别是中国佛教很强调这个音声佛事，您看中国佛教的梵呗，靠音声来宣扬真理，因为这个耳识功能太强大了，它能够吸收，长时间地去吸收外在的熏习，所以这个耳识是值得我们注意的。 我们再看第九科，这个第九科是讲到起灭分位门，前面的是讲到前五识的生起因缘，这是讲第六意识的生起因缘： 九、云“意识常现起”等者——谓前五识，所藉缘多，缘有具缺，故起灭不定。第六意识，所待缘少，缘具无缺，故常得现起，但除五位，暂时不行。一者生无想天，二者入无想定，三者入灭尽定，四者极重睡眠，五者极重闷绝也。 这一点我们看附表第十四就是这个补充讲表第二十八面： 附表十四——起灭分位门 第二十八面它这个是起灭分位门，我们这一科在《成唯识论》是把它判做起灭分位门。这个“起”就是现行位，就是它前六识生起了别的功能叫“起”。这个“灭”就是种子位了，它是变成一个潜伏的功能，这个分位就是它的一个差别情况。因为这样的了解能够引导我们通达诸法实相，所以叫做“门”。它有一种门的功能。我们先看前五识： 前五识——前五识须待多缘和合，方得现起，故由生缘之具足不具足，或一识乃至五识同时并起，或不并起。如波涛依水，或一浪起，或多浪起。是中前五识或一或多现起，第六意识必随之俱起。 这个我们讲过了，就是前五识它的了别性就是各自独立的了。比如说我们前一念可能是耳识生起，第二剎那眼识生起，第三剎那两个识都不生起，第四剎那四个识都生起，就是每一个剎那它那个前五识的生起，它是随外在因缘变化，它前五识的生起是不断、不断地变化的。而它只是能够了别现前的境界，所以它生起都是剎那剎那的变化，它不能去回忆过去，也不能去观想未来，是这样子。所以如波涛依水。这个波浪当然这个水是经常存在的，这波浪就是要有风的刺激了，一个东边风吹过来，生起一个东边的波浪，西边的风吹过来西边的波浪，这各式各样的风就生起各式各样的风浪。或者全部没有风浪。前五识的生起亦復如是，如波涛依水是这样子。 再看第六意识，这个前是打错了，应该是第六意识： 第六意识——第六识以其与寻伺相应故，自能思虑不藉他引故，藉缘少故，现行时多，惟除“五无心位”外，馀一切时常现起。 第六意识的生起跟前五识就不完全一样，因为前五识只能够随外门转，前五识没有行识的活动。换句话说，前五识它一定要有外在的色声香味触的境缘来刺激它，前五识才能够生起了别的功能。第六意识它能够随外门转，也能够随内门转，就是它有寻伺，就是外境不给他任何的讯息，第六意识也能够在心中安立各式各样的名言，在自己的名言境界里面去了别去活动，这个就是寻伺，它随内门转。这是第一个，它能够独立地去思虑，不必靠外在的境缘来引导它。 第二种理由就是藉缘少故，它不需要空间光明这些都不需要，它也不要所谓的外在的色声香昧触的境界，现前都不需要。所以它现前的时间多，除了是五无心位以外。 五无心位我们解释一下，就是说第六意识是经常生起的，意识常现起，它生起的时间多，但是有五种的情况是例外的。第一个是无想天，先看： 一、无想天——谓修彼定，以厌患麤想之力，生彼天中；违不恒行心及心所，想灭为首，名“无想天”。 这无想天它是一个果报，它因地是怎么修的呢？这个无想天不是佛弟子修，是外道。外道修这个无想定，他怎么修无想定呢？厌患麤想之力。外道他的心也是寂静的，他也是持戒清净，修习种种的苦行，他在寂静的心中去观察，他认为我们生命的痛苦的根源是来自心中的“想”。说我为什么会痛苦呢？因为我心中很多的思想，很多的名言，我要是没有思想，我就不会痛苦了，所以他就下定决心，要把这个想给消灭。 所以厌患麤想之力，他就在禅定当中去呵责这个想，就是这个心所有法，就观想这个想，我们心中的这个名言的分别，如病如庸如疮，就像一个身体的健康的皮肤长出疮，流脓流血一样。说我这个思想流出很多很多的贪瞋痴的烦恼。我们这一念心当然它也不是有自性，它是因缘所生法，因缘所生法，您用呵责的因缘来对待它，它就慢慢、慢慢、慢慢地就思力就调伏了，乃至于就消灭不活动。 不活动以后，它死了以后，就生到无想天去了。在无想天当中，他使令这个不恒行的心王、心所，就是前六识不活动。因为它的下手的因地，是以灭足这个想为首，叫做无想天。 无想天的果报当中说是前半劫灭后半劫生，无想天有五百劫的寿命。你刚先去的半劫这个想还在，您还是有很多的思想，您会知道您是什么因缘生到无想天的。到了过去半劫以后，这个想就消失了，这个想一消失，这个想是五徧行，想一消失以后，第六识就完全不活动了。后半劫生到了四百九十九劫半的时候，剩下半劫的时候，这个想又生起了。生起了之后，您知道您下辈子会去那里，又开始打妄想。所以这个无想天的果报是四百九十九劫，是完全无想，只有第七识的恒审思量跟第八识的这个阿赖耶识这两个微细的心识在生命体当中剎那剎那地活动，但是非常微细了。这个无想天的果报是这样子，他没有第六意识的活动。第二个： 二、无想定——谓有异生，伏徧净贪，未伏上染，由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，名“无想定”。 这个无想定它这个也是外道修的。说是一般的凡夫外道他在禅定当中调伏了这个徧净贪，这个徧净贪是三禅离喜妙乐，三禅的轻安乐。当然三禅的轻安乐调伏了以后，就生到四禅。没有调伏上染，没有调伏这个上界的，就是四空定的这个贪染。由出离想作意为先，他在禅定当中的一个作意，他不是作意无常无我的智慧，他是作意去呵责这个想，使令这个第六意识的心王、心所消灭，所以叫无想定。 这个无想定它是一个因地，这个是一个在人的时候修的定。这个无想天是那个果报体本来就是有这样的相貌，那是一个果报。这个无想天是一个果报，那个禅定是一个果报所生起的。这个无想定是一个在人的时候去作意修行而成就的。这个无想在大乘佛法当中是呵责无想的。 说是周利槃陀伽，他过去生是曾经做过三藏法师的，有很高深的智慧跟善根。但是释迦牟尼佛出世以后，他做佛弟子，他这个第六意识特别地迟钝。他的师父教他四句偈百日不能成诵，一百天的时间也不算短，就是四句偈背了前面两个偈颂，忘了后面两句，背了后面句忘了前面两句。这怎么回事呢？ 佛陀就说周利槃陀伽因为前生是无想天下来，无想天的果报是四百九十九劫第六意识不活动，我们这个第六意识长时间不活动，不要说心识，这机器都生銹了，就是这个第六意识它长时间不流动，他是特别的暗钝，您跟他讲道理他不能明白，这个对整个修学般若波罗蜜、修习 大悲心，这个是一个很大的障碍。 所以您看所有的圣者，乃至于阿罗汉，不要说大乘的菩萨，乃至于小乘的阿罗汉，他修三明六通八解脱，他那个八解脱，他从初禅、二禅、三禅、四禅，他一定是要跳过无想天。没有一个佛弟子没有一个佛的圣弟子，是入无想天的，没有。因为这个无想天是个障碍，他这个从无想天出来以后，对您修学圣这个有障碍，所这个地方要注意的。所有的圣人他不入无想天的，也不入无想定的，因为这两个都是对您修学智慧是很大的伤害。 第三灭尽定，这前面两个定都是凡夫的境界，这个是圣人的境界，他在这个无想的当中有我空、法空的智慧： 三、灭尽定——谓三乘学无学圣人，由止息想作意，伏灭无所有处之贪，令不恒行及恒行中染污心心所灭；以加行等，徧厌受想，故亦名“灭受想定”。 这个灭尽定是三乘的学无学圣人，《成唯识论》说灭尽定要三果以上的圣人。他的因地是要止息想作意。前面的无想定跟无想天，他是以无想为究意，他以无想为涅槃，为当生命的皈依处了。这个三乘的圣者他是在人的时候，他因为疲劳，有时候去托钵，有时候为众生说法，他只是想要立这个灭尽定暂时让这个思想暂时休息一下。他是止息想作意暂时的休息。所以他伏灭了无所有处就是这个四禅四空的最高点，无所有处天的贪心所。使令这个前六识的不恒行心王心所还有第七意识的染污心所灭，所以它这个地方在禅定当中还灭了我爱执的心所。所以它也是有我空的智慧，有无常无我的智慧。以加行等徧厌受想，因为它在整个加行过程当中，它主要是在消灭这个第六意识的这个想跟受。 所以在灭尽定的时候，它不受一切法，它第六意识不活动，它不受一切法。您外在境界怎么样的暴风雨的干扰，不能破坏它的灭尽定。因为他这个补伽罗这个阿罗汉的这一念心，他对外境是不受一切法的，一切的色声香味触法的境界完全不受。他一定要与他自己的咒业力才能够出来的，所以叫灭受想定。当然这个是圣人的禅定，不过多数都是二乘人入的。 四、极重睡眠——谓由身劳顿故，六情暗闭，前六不行，名“极重睡眠”。 这个是属于睡眠的因缘，说我们这个身体太劳顿了，第六意识暗闭了，在睡觉的时候，我们大概是有一个小时的时间是不做梦的，就熟睡的状态，这个时候身体是得到完全的休息，内心也得到完全的休息，这样子也是这个第六意识不活动，暂时不活动。 五、极重闷绝——谓由疲极风热等缘，六识不行，名“极重闷绝”。 ——《成唯识论》—— 这个闷绝就是说您太疲劳了，或者是有风病，有风邪的病，或者是热病中暑了，有病的缘故，使令您这个第六意识昏睡过去了，闷绝过去了，昏过去了。这个时候也使令您六意识暂时不活动。这个是讲到第六意识它不活动的相貌。 我们回到讲义来。 在《成唯识论》当中，他把这个三能变的心识的生起因缘也做了解释。说我们现前一念心识，第七识跟第八识是恒时转。就是第七意识、第八识是您不能用任何因缘使令它停止的，不可以。它不管是白天，不管是晚上，不管到天上，到三恶道去，它是一直是起现行的，这是第七、第八识恒时转。 第六意识是多时转，这个活动的时间多，除了五无想，就五无心位以外。前五识是少时转，前五识了性活动的时间少，就有这样的差别。我们佛弟子在修学佛法，跟外道的差别就在这个地方。就是说如果我们没有学习佛法，我们对于我们这一念心的态度很可能就用无想来对付它。就是说我们会认为心中很多的贪烦恼、瞋烦恼、高慢心、嫉妒心，都是因为有思想的缘故。然后就把思想给消灭了，让自己经常保持无想。 当然这样子也很快把烦恼调伏下来，但是您这样子也深深地伤害到您的善根，就是您以后要起对佛法的智慧、大悲心有障碍。二乘人也是有这样的一种情况，当然二乘人比外道好他还是在想、无想当中，他已经成就我空智慧了。 这个在《维摩诘经》上有一段维摩诘居士对迦叶尊者的开示，他说：高原陆地不生莲花，卑湿污泥乃生此花，二乘人经常想入灭尽定，乃至于入偏空涅槃，都是没有第六意识的想。就是说您在这个无想当中是一个高原陆地，当然内心非常清净，但是不生莲花，您很难生大悲心的，而这个大悲心是成佛的根本。卑湿污泥乃生此花，您一定是要让您的心识这个想生起，思惟苦谛，然后对思惟众生的苦您才能够生大悲心去怜悯一切有情，才能够积集广大的功德成就佛道。 所以这个地方倒是值得注意，就是说我们在经典上说一切业障海皆由妄想生，这的确是真的。但是诸佛正徧知海，也是从心想生。是故众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心作佛，是心是佛。这意思是说从唯识的角度，这个想本身有杂染性的，也有清净性的。就是说我们今天随顺了世间的名言，我们生起了错误的思想，引生了烦恼。但是我们这个想也可以随顺于佛法的教授，而生起清净的名言，生起大悲心，生菩提心的。所以唯识是讲转识成智，它的态度不是把第六意识给消灭掉，不是这个态度。它应该是要假藉第六意识的思想来觉悟生命的真相，要生起内心的一个觉悟，而不是把这个想消灭掉了。应该是这样子的。我们看戊四的总结。 戊四、结示 已广分别三能变相。为自所变二分所依。 看蕅益大师的注解： “三能变相”——指八识自证分。“所变二分”——即相分、见分。相见俱依自证而起，故自证分是相见二分所依。 “三能变相”是八识的自证分，内在的体性，这个异熟思量了境，这三个心识有一个内在体性。“所变二分”是见分跟相分，是外在的作用。相见俱依自证而起，而自证分是相见二分的依止。关于这一点我们看这个补充讲表第十五，把这个识的四分说明一下： 附表十五——识有四分 这一段的意思就是说，八识的心王跟心所都各有四分，就是说我们现前一念心识有心王跟心所的了别性。心王心所在了别境界的时候，事实上细分来说，是有四分的差别，我们透过四分的了解，我们就能够了解万法唯识的道理。就是外境是怎么产生的，您就能够明了。我们看第一段： （一）正明四分 相分——相谓“相状”，乃识“所缘”之影像。如色尘有青黄赤白等相状，乃至法尘有五尘落影等相状，凡八识所缘之境界，皆“相分”所摄。 在我们的心识的第一个部份，最外面的部份，我们叫相分，它是所缘，它就是一个相状，是个所缘。这个相状比如说这个色尘它有青黄赤白，声音就有高低曲折等等。凡是八识所缘的境界都是相分所收摄。这个相分它的定义就是所缘的意思，它可能是个色法，也可能是个心法。因为第七意识去了别第八识的时候，这第八识的见分它是一个所缘，是个相分，但是它是一个心法。所以相分不一定是色法，也不一定是心法，它的定义是所缘，识的所缘。再看能缘。 见分——见谓“照烛”，乃识之了别照境功能，“能缘”为义。凡八识对境所起之“了别”作用，皆“见分”所摄。 见分的意思就是照了，这个烛就是清楚分明。它是一个识的了别照境的功能，它是能缘，就是八识对境界所生起的见闻嗅尝觉知的了别作用，都是见分所收摄。这见分一定是心法了，不可能是色法。就是我们讲这个三能变，异熟思量了境，其实这种功能都是见分，都是属于见分的功能。这是识了别性，它的作用都属于见分所收摄。再看 自证分——谓能亲证自“见分”缘“相分”不谬，能作证故。此为识之自体，见相二分之用，皆依此而起故，亦名“自体分”。 这个自证分它有两个意义，第一个它有当这个自体的意思，它当依止义，依止，见相二分的依止。就见分是能缘相分是所缘，能缘的见分去缘相分的时候，这两个一定有一个依止处了，谁来当它的依止处呢？就自证分，所以这个自证分它有当见相二分的依止的意思，这是第一个，当这个依止义。 第二个当量果义，就见分去攀缘相分的时候，它要以自证分去当量果。这个量果这句话是印度古时候的名词，印度的当时的情况是说，我们这一念心识跟境界接触的时候，会产生一个量，这个量就是识了或者是正确的认识或者是不正确的认识；或者是现量，或者是非量。那这个量它有一个能量的一个所量的，能量的是见分，所量的是相分。这个见分去攀缘相分，这当中又有一个判定的人判断者，这个判断的就是量果，就是能量所量跟量果，就有三个东西。这个自证分能够当这个见分去攀缘相分的量果，它能够当判断抉择者。所以这个自证分有两层意思，有一个量果义有一个依止义。再看： 证自证分！谓能亲证第三自证分，缘见分而不谬故名“证自证分”。 ——糅合《宗镜录》—— 自证分去判定见分的时候，如何来判定自证分呢？就证自证分又能当量果，一个更微细的一个心识。不过自证分跟证自证分这两个意义是很接，很接近的。我们可把这个四分识的四分分成体能所的关系，把它做这样的归纳就清楚。就是说，先分成体用，就自证分跟证自证分是一个内在的体性，它是一个内部的体性，不表现在外的。见相二分是外在的作用，这个作用当中，又分成能所，见分是能缘，相分是所缘，这体用能所的关系，这样容易清楚。我们再看譬喻： （二）四分三喻 相分——镜中影像——所照——用 见分——镜 光 — — 能照——用 自证分 —— 镜面——体 证自证分——镜背——体 在《成唯识论》当中立出了三个譬喻，我们从譬喻当中，八识里面的了境异熟思，它的自证分就是一个镜子的面，尚然这个镜子的面要依止证自证分。它要有这个背子，背面的水银才能生起照了的功能。这个镜子真实生起照了的功能还是要靠光明的，没有光明它的照了功能不能表现出来，所以这个光明就是它表现出来的见分。那有光明以后它就能够现出影像，就是它的镜中的影像，或是一个人的影像，或是各或各样的影像，它就是一个相分能照跟所照，这都是作用。那自证分这是一个自体，自体。 我们可以举一个例子，比如说我们现在有一个佛像，释迦牟尼佛的庄严佛像在前面。前面的时候我们不讲其它的心识，我们讲第六意识好了，第六意识的了境能变。我们每一个人都有第六意识的这个了别性。这个第六意识的自体分它就像一个镜子一样。比如说一个佛像有十个镜子在那边取，每一个镜子的材料不一样，有的镜子它特别光滑，这个佛像映在这个镜子上特别的庄严。有些镜子凹凸不平，这个佛像映上去就丑陋了。这个自体分它不讲名言分别，不讲作用，完全是业力的东西，完全是业力的。 等到光明开始活动的时候哦！这个时候就讲作用了。这个佛像在镜子中的影像，除了镜子本身的材质有关，您这个光线有关系，光线一下子变亮，一下子变暗，这佛像的影像会有变化。因为光明的话佛像就清楚，突然间灯光变小了，这个时候佛像在镜子中的影像也会有变化。当然自体分它本身是没有分别，它是个内在的体性嘛！它完全是一个业力的显现，我们刚开始见到佛像，每一个佛像的业不同，第一念，第一剎的时候，自证分取到佛像的时候，那当然是完全是业力的关系。善业强的人庄严，但是当它开始活动的时，变成见相分以后，那这个名言分别也很重要了。 这个见分相分在活动的时候，您这个第一念识的想就有关系，您是怎么个想法，这个当中使令佛像也有变化。所以这个地方我们从镜子取相的过程，它的镜面的材质的好坏，它外在环境的光明变化，都会深深地影响到影像，我们就能够知道这个心识在了别境界是怎么回事。再看第二个： 相分 ——— 绢——所量 —— 用 见分 ——— 尺——能量 —— 用 自证分 —— 智——能证知——体 证自证分——人——能证知——体 前面是约自体的角度，也是依止的角度；这个两点约量果。我们也先是看自证分。说这个我们去量一个布当然要有智慧当判断当量果。当然这个智慧要依止人，所以这两个都是属于体能证知的体。但是这个智慧要生起作用，它还压着这个尺，这个尺有刻度，我们从读这个刻度才能够把这个布的真实的尺寸读出来。所以这个还要假藉这个见分来当能量，您有智慧没错，但是没有刻度您也读不出这个尺寸出来，这个布是所量。从这个譬喻我们也可知道这个它们之间能所量跟量果的关系。 再看第三个譬喻这是个蜗牛的譬喻。 说是这个自证分是一个头，头当然是要依止壳，这两个是依止的是内的体性，这个头它生起对外境的一个了别的时候，它突然间同时生起两个触角，这个触角一个是能缘，一个是所缘，那这是外的作用。这个譬喻也可以了解四分的差别。那有关这个外道小乘跟大乘唯的三种我们也把它做一个说明，看下面这个表： 唯识 小乘 外道 三量 相分 境 境 所量 见分 根 识 能量 自证分 识 神我 量果 这外道的所量是境界，外道认为说外境是真实有的。心外有法所以它这个境界是离开心外有一个境界。能量是一个心识，量果是神我。所以外道是认为离开了这一念心识有一个常一主宰的我，这个境跟识跟神我这三个是完全独立的，一般的凡夫外道是这样子的。 小乘的学者是认为境界是真实有的，这个杂染的生死清净涅槃，这些法都是真实有的。那能量的是根，根是能量，量果是心识，所以小乘的学者也知道是我空，说是现前一念心识没有一个常一的我，只是一个了别一个剎那剎那的了别心识而已。这是小乘的学者。 大乘的唯识是认为一切的能量所量跟量果都是一念的心识，万法唯识。万法唯识这个能量所量量果是怎么安立的呢？所量的是一个相分，您所了别的是您心中的影像，您能了别的是您心中的一个见分，而您见分攀缘相分的时候，是领引心中当中更微细的心心识，这个自证分当量果。所以这整个了别境界的过程都是不离开您一念心识的，不离开您的一念心识。 在这个《经》上说，说这个释迦牟尼佛有一天，带着阿难尊者去托钵，他一开始到都市去托钵，然后走过都市以后，就来到了乡村。这个乡村的小道有几个小孩子在玩堆泥巴的游戏，把这个泥土堆成很多的宫殿城堡，再用泥巴的团把它当作稻米当作珍宝，放在这个库房里面。释迦牟尼佛这种三十二相八十种好这种威德的境界走过去的时候，有一个小孩看到释迦牟尼佛起欢喜心，他就跑到他所做泥巴的那个库房当中，把他用泥巴做的稻米跟珍宝很恭敬的拿出来要供养佛陀。这个时候阿难尊者就跑过去说，您这个怎么拿这个不干净的东西供养佛陀呢，就遮止他。这时候佛陀就叫阿难尊者离开，说您不要讲话。佛陀就欢喜心用这个钵放到前面去接受这个小孩子的供养。供养以后释迦入昼夜以后回去了。回去以后，就叫阿难尊者把这些泥巴在寮房当中，把那些凹凸不平的地方把它填平。 阿难尊者就问，这个小孩子用泥巴供养佛陀有什么功德？他说我灭度以后一百多年，印度有一个转轮圣王出世，就是阿苏迦，就是阿育王。他弘扬佛法为我盖八万四千个塔庙。这一点我们可以从唯识的角度来判断就是说，以我们外人来看这个泥巴，对我们一般来说，它现在我心中的影像是一个泥巴，这旁边的人看到是泥巴。但是这个小孩子他当时很专注供佛的时候，他当初缘这个泥巴的时候，心中现的影像是一个珍宝的影像，是一个稻米的影像，他当时是这样子的作意。所以佛陀非常珍惜这样的一个因缘，很真诚的接受他的供养。所以他召感了转轮王的果报， 就是说在他自己的心识当中，他的相分现的影像是一个珍宝的影像，是一个稻米的影像。他当初的见分是一个能布施的心，他相分是面对佛陀，他用这个珍宝的东西当他所缘境，把这个珍宝送出去给佛陀，他的一个相分是一个用珍宝的境界输送给佛陀。那能输送的心是一个能布施的心，那这个心境的和合那是一个功德相，那是一个功德相貌。所以我们这一念心永远在心中的影像造作的。我们不能离开心中的影去攀缘别人的境界，不可以的。 所以万法唯识就是对某一个人来说，永远是心外无法，您永远在您心中的相分活动的，我们看到境界以后，我们一是先变现心中的影像，然后在心中的影像造业。每人都是这样。当然说心外有法，这个法是什么法，别人的影像对您来说是心外有法。就您个人来说，您是心外无法，您永远在您的心中影像造业，因为您攀缘不到外在的境界。但是别人也在他心中的影像造业，他也攀缘不到外面的境界。别人的影像对您来说是心外有法，但是就您来说，也永远是不离开您现前一念心识，不管能造作的心，不管所造作的境，都是您心中的见相二分在活动。有这两个法界是非常微妙的，就是说您的这一念心识是徧满，他的心识也徧满，但是又个个不相知。每一个人都在自己的阿赖耶识的三能变的心识活动，而这个三能变都是徧满的，就是这样子。所以从这个地方，我们可以证知万法唯识。后面的偈颂会再说明这个观念，看： （三）结示法要 两段，第一段： 《成唯识论》云：“此四分中，前二是外，后二是内，初唯所缘，后三通二。谓第二分，但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四。证自证分，唯缘第三，非第二者，以无用故。第三第四皆现量摄。故心心所四分合成，具所能缘，无无穷故，非即非离，唯识理成。” 这个四分当中前面两个见相是外在的作用，后面两个证自证分跟自证分是内在的体性了。最初的相分它只是所缘，后面的三分是包括通二，通于能缘跟所缘。我们可以配对后面那个左边那个表四分互缘量果差别表。 就是说第二分它只能攀缘第一相分，或者量，或者非量；或者现量或者比量。见分有可能是正确有可能是错误。第三的能缘攀缘第二第四，这个自证分它能往前攀缘，往后攀缘也可以。证自证分它只缘到第三不能攀缘到第二。第三第四都是现量，前面的见分它也可能是正确，也可能错误，第三第四在了境的时候，一定是正确的。 所以心心所的四分合成具足能缘所缘没有无穷的过失。非即非离，唯识理成。非即非离就是说，非即就是开展出来四分差别故。这个四分各有各的差别的体性；非离就是合起来说唯识一心故，其实合起来就是一念的心识，只是把它开展出体用能所的关系。所以从这样子的观念，我们知道一切万法唯独是一念心识。我们整个生命的造作都是在自己的心中影像造作的。不能够去攀缘心外的境界，不可以，您只能够在自己的相分活动的，不可以在相分以外活动，不可以。 这是第一段总结，看第二段。这是憨山大师的性相通说： 良由“一心真如”有大智慧光明义故。今迷而为“识”，以湛寂之体，忽生一念，迷本圆明，将本有无相之真如，变起虚空四大之妄相，名为“相分”；将本有之智光，变为能见之妄见，是为“见分”。故知一切众生世界有相之万法，皆依八识见相二分之所建立，故云“万法唯识”。 ——《性相通说》—— 憨山大师他把这个性相的思想把他圆融。就良由一心真如有大智慧光明义故。就是我们现前一念心本来面目来说是一心真如，这个一心如它的境界是如如理起如如智，如如智还照如如理。当然这是没有能所的境界，就是能所双亡，诸相颇得，这叫一心真如。那是离一切相，杂染相也不可得，清净相也不可得，那是一个如的境界。 但是我们在这个如的境界里面，我们一般的凡夫的心他是喜欢动，真如不守自性，我们不能安住在自己的这个如的体性。我们会有一种向外攀缘的有所得性。这一动以后，就有事情出现了。说是以今迷而为识，一念妄见以后，就产生情识了，就以这个湛寂的这个真如之体忽生一念，那这一念当然是以自我为中心所发动的。迷本圆明，将无相的真如变起了虚空四大的妄相，这个就是相分了。就变现各式各样的所缘的相貌。 如果我们今天的动是随顺于善业的动，那您自己在心中的影像现出的是一个可乐色声味触法的境界。如果您这个动是随顺于恶念的烦恼的动，那您这个现出的相分是一个不可乐的色声香味触法，就是有这种差别。将本有的智光，变为能见的妄见变成见分。这个见分就很多了，异熟思量了境，有很多的善根或烦恼，就能分别的心也是不一样。所以是知一切众生的世界有相之万法，皆依八识见相二分之所建立，故云万法唯识。 所以我们这个心识从心真如门的角度，从本来俱有角度，每一个人是没有差别的。就是把这个三能变的这些异熟思量了境的生灭的功能全部把它剥开以后，还他个本来面目的时候，我们这一念心，您的心是如，他的心也是如，佛的心也是如，一如无二如，那是无差别的。 但是我们如果讲这个如的心开始动了以后的相貌，那就是有异熟思量了境，那每一个人就不一样了。那是千差万别，没有一个人的三能变是完全一样的。那是熏习成，那就以业力的因缘所变现的见分，见分也不一样，每一个人能分别的这一念心，有些人善根强，有些人烦恼重，有些人善根强烦恼又重，有些人善根强烦恼淡泊。这见分是各式各样，他所分别的相貌也各式各样，这影像也是各式各样。讲到见相二分那就很多的差别，那跟业力有关，跟分别心有关，这个是性相圆融，我们再看第四个： （四）问答释疑 问：诸大乘经论，皆云“万法唯是一心”，此中云何列八？ 我们如果是学这个《法华经》、《华严经》、《涅槃经》这个圆顿的教法，这个圆顿的教法大部份都是讲到佛性的思想，所以就不讲这个因缘法业力所变现的心识。《唯识学》为什么安立有八个识呢？我们来说明： 答：《相宗八要》云：“心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？若论相用，浩然无涯，今就有情分中，相用最显着者，略有八种。”是故言八识者，乃约有情众生之相用差别安立，其目的在使令众生，从八识之差别相用中，观其“缘生性空”，悟入“一心实相”之理体，古德云：“唯识之教，即用显体”即此之谓也！ 这意思就是说，如果要从本性上来说，那心性是离过绝非的。一也不可得了，觅心了不可得，那不要说八。所以这八个识是就着我们长时间的流转，受了业力的熏习，受了分别心的熏习，所现的相貌，重点在即用显体，就是《唯识学》的教法是从您是一个凡夫开始修行，从这个角度开始讲起。就是您已经流转了，您已经流转的时候，您必须要面对现实依止您这个流转的心识，然后就路还家。当然《唯识学》它也同意，我们的本来面目是一心真如，但是我们现在不是安住在本来面目，我们现在的心是安住在八识的业用上。 所以我们必须要依止第六意识的了境能变，去闻思修，听闻正法如理思惟，生起厌果的智慧，断恶修善，再去思惟我空法空的真理调伏烦恼。所以唯识之教即用显体。就是您要依止您现在已经被您造作的，已经被您长时间的熏习所形成的您现在这个现成这个相貌，这个相貌是我们自己造作的。但是您要还回本来的面目，您还得要用您现在这个相貌，就这个路回去的。离开了您这一念心的相貌，比如说我这一念心识我不要了，我想您也回不到您原来的家里。就是“就路还家”，您怎么出来，您就怎么回去，是这个意思。再看这个问答： 问：一切有情，皆各有八识耶？ 一切有情众生当然从体性的角度来说是心、佛、众生，三无差别，但是从作用来说，都有八识吗？ 答：六道众生，随其业感不同，所禀受之识亦各有不同，如初禅天人，以禅悦为食，故无鼻舌二识；二禅以上，禅定转深，五识皆离；无想天人入无想定，前六不行，惟存七八。 讲到八识，它是一个业力所召感的，它不像一心真如，那是离一切相的本来具足的，所以它既然是一个因缘所生法，每一个人造业不同，所以它所禀受的心识不同。 举一个例子，说初禅的天人，他有殊胜的三昧乐，所以他没有鼻识跟舌识。所以初禅的天人只有六个识，他没有鼻识跟舌识，不过他这个鼻的根是在，他为了保存他的五根的眼耳鼻舌身的具足，他鼻子跟舌头都是在，但是它没有了别性。二禅以上禅定转深，五识皆离，二禅以上的人，他前五识都不活动，只有动动意识的寻伺。无想天入无想定前六不行，惟存七八，无想定的话连前六识都没有。 所以这个八识它是业力所感的，那每一个众生的心识就各式各样了，各式各样的差别。这个地方我们把整个八识的相貌大致讲过了。 我们回到我们的讲义的这一科，就是第五面，第五面广辩唯识相，广泛地说明这个心识的差别相貌，分两科。初广明三能变相，二广明所变唯识。先说明能变现的心识，再说明所变现的万法。这个广明三能变相又分成有四科，初释初能变相；二释第二能变相；三释第三变相；四结示。我们到这个地方，把广明三能变相全部讲完，今天到这个地方。 回答问题 问：法师慈悲，一位老年痴呆症的患者，对于过去的人事尚有些记忆，但对于短期记忆很快就忘记，并且语言表达动作不断的退化，请问法师如何以唯识的角度来解释这个老人痴呆症的状况？ 答：这个老人痴呆症当然主要是了境能变，因为他第七第八的心识完全不受影响，因为第七意识的根是第八识。其实老年痴呆症他对第六意识也没有什么影响了，主要是前五识，这个前五识的增上缘要依止根。前五识的一个大问题就是他的根是一个色法，所以这个老人家这个色身，老病死的色身败坏的时候，他眼睛看东西也模糊了，耳朵听东西也模糊了。所以一刚开始的老人痴呆症，多分来说他的第六意识明了性很强的，因为第六意识的根是第七意识心法，是个恒审思量，那第七意识的这个心法他是不老病死的，所以老人痴呆症多分来说，他要去了别现前的境界有障碍。 不要说老人痴呆症，老和尚都是这样，这老和尚你会发觉年纪越老，他对于现前境界的了别有困难，但是他过去式的事情，过去就是年轻发生什么事他很清楚，因为这个第六意识很清楚。第六意识的根是心法，但是这个地方有一个问题，非修行人老人家跟修行人老人家不一样。这个修行人的老人家他心中有这个正念的力量、有法宝的力量在忆念，念佛念法念僧，所以修行人他外境没办法接触，他心中的第六意识还是不断的增上。所以你看这个老和尚，你问他眼睛看什么看不很清楚，你耳朵跟他讲什么他也听不清楚，但是他的眼神特别的明亮。没有修行的老人家眼神就模糊暗钝，为什么呢？ 因为一般人的心都是向外攀缘，他心中没有皈依处，没有皈依处他年轻的时候还好，他眼睛可能还看的到东西，耳朵还听的到声音，还能够让他有第六意识有一些境界、有一些讯息让他了别，年纪大的时候前五识再也没有办法给他讯息了，他第六意识本身又不能提起自己的法宝，这个时候他很容易就落入无想昏睡。慢慢的第六意识就钝了，这个时候的老年痴呆症就不是完全前五识，那第六意识有障碍了，就是他长时间的前五识再也不给他讯息以后，他第六意识这个分别力量慢慢薄弱就变成迟钝了。 那这个问题就比较严重了，那你临命终的时候，你给他任何开示都不能对他有引导功能，那他肯定要随业往生了，这临终的时候不能随念往生了，他第六意识已经不再居于主导的地位了，他不能够在临命终的时候，生起一个强大的正念来引导他的业力，他失去这样的一种因缘。 所以如果是老年痴呆症，他只是前五识的了别性出了状况那这个还有救，如果说他连第六意识都迟钝那就麻烦，那就麻烦。所以说从唯识的角度来说，前五识的暗钝那是情有可原，不要说是凡夫，阿罗汉到老人家的时候他如果不显神通的话，他不入禅定不现神通的话，他眼睛照样看不到，他如果不现天眼通的话，这老病死的色身就是没办法。但是你第六意识暗钝，那你这个就不能怪是老病死了，表示你心中都没有在用功夫了，是这样子的。所以说这个老年痴呆症看你是什么情况。 问：第二个，以唯识学的角度，如何辅导一位信愿不太具足的净土患者，使它能够当生成就往生净土弥陀？ 答：当然我们在唯识的角度很强调第六意识，了境能变，我一再讲到这个第六意识是造业的主宰者，当然这个净土的主要的关键在信愿持名，特别还是重现这个愿力，就是你对于你的生命有厌离娑婆、欣求极乐的一个希望。如果说这个厌离娑婆是比较不困难，欣求极乐比较难，因为净土法门他这个功德甚深甚深，那是一个佛境界，那你要不广读华严经，你还真不知明白净土是怎么回事的，那是“一为无量、无量为一”的那种事事无碍的境界。 我们可以这样讲，一个人对成佛没有意乐，他不一定要往生净土，当你知道那个佛的功德庄严以后，那你才能够真实的肯定有净土，那是庄严到什么境界，那每一个庄严又产生很多很多的功能，引导你趋向于圣道的功能。所以你要欣求极乐不是短时间的，那你要不长时间的研究净土的教理、研究华严的教理，你不知道佛的富贵到什么境界。 但是你刚开始你应该可以引导他厌离娑婆，应该是可以的，他人生一路走过来也走了几十年，他应该也能够了解到生命的痛苦，这个烦恼障、业障、报障，平常经常的起一些烦恼使令他痛苦，烦恼以后造的罪业使令他心不安也痛苦，这个果报体，不管是男众的果报、女众的果报，老病死也使令他痛苦，各式各样的因缘这个所构成的生命是苦多乐少。 所以，你一开始可以先引导他厌离娑婆，然后皈依到阿弥陀佛的圣号，先这样子就可以，如果他连出离三界的心都没办法生起，那你就帮他生起善念也好，忆念当中，忆念他这一生当中他哪一个时候做的善是对他最满意的，就不断的忆念那个善业，这也是有帮助。 所以我们临命终的时候，瑜伽师地论上说：这个业会起现行，阿赖耶识的业力一个是强大的业力，第二个是你所忆念的业力，你突然忆念这个业力，这个业力也会起现行。所以，这个第六意识他对我们第八识的业还有引导的作用，就是你经常去忆念这个业，这个业他容易现起现行，所以他如果不能生起求生净土的念，起码你让他生起善念。 当然这个当中前提当中就是他第六意识要清楚，所以我们在处理临终的时候，绝对要劝临终的人不要去注吗啡，你让他第六意识暗钝，第六意识就不能引导，不能引导的时候你任何的开示就没有用了，就是说你让他生起善念也是可以。 问：这个“寻伺”，“寻伺”跟“恒审思量”是否有相同之处？ 答：这恒审思量是第七意识，寻伺我们昨天也讲的很详细，寻伺是第六意识。这个恒审思量他的功能是恒跟审，他的思量是非常专一的，他的所缘境是不改变，他一直在思量第八识的见分，这个寻伺他不同，寻伺他也是在心中的忆缘境中转，但是他那个忆缘境的所缘境是变化的，他前一剎那是忆念佛的境界，下一剎那忆念法的境界，或者是僧的境界，他的寻伺他是变化的，不像恒审思量是不变的，这个地方不一样。 问：一切种识当中的此识一类无记，跟第八识的一类相续，这两处的一类是指第八识的无復无记？ 答：是的，第八识的相貌是一类的，第八识的相貌是最稳定的，不管你在染污的境界活动，不管你在清净的境界活动，第八识的相貌永远是保持无记性，他不起善念也不起恶念，他叫一类是这个意思的。 问：请问法师，第一个问题：忿恨恼是一定依止这三个次第而生起，或是可以突然跳出恼不经过忿恨？ 答：忿恨恼是从他的定义上来说，一定是照次定生起的，他是由浅而入深，他是次第生起的。 问：第二个，造业的时候没有惭愧心，到得果报的时候以惭愧心来忏悔，是否可以改变或减轻果报？ 答：当然惭愧心是一定可以改变果报的，不过你当时在造业的时候，如果方便时、根本时、成已时，都没有惭愧心，你以后要改变这个果报比较困难一点，但是多少都会有改变，但是会比较困难，比一般人困难。 问：第三，成已时的时间有多久？是否是一造业马上起惭愧心，还是造业完后过一段时间，回想起来再起惭愧心，这样子果报是否可以减轻？ 答：我们在这个南山律在家备览把这个业性分成三个阶段，就是方便时、根本时、成已时。就是说你造一个善业也好、造一个罪业也好，这个业你在造之前充满了期待。比如说：你现在要去参加一个佛法的一个很重要的一个法会，一个诵法华经的法会，你三天前就晚上睡不着觉了，充满了期待，方便时，他的心特别的强大。根本时，在造业的时候念念的欢喜，强大的意乐，造完以后念念的随喜，坐车从法会回到寮房的时候，“哎呀，我做这个法会做得太值得了”，念念相续无有间断，生起随喜的心情，你这个业是强大的业力，方便有情、根本有情、成已有情。 这个成已时就是说，你造了业这个业以后，你还没有忘掉之前这叫“成已时”，后续还有一些后续的等流势力。相同的，如果你在造罪业也是这样，你在造之前有种种的期待、种种的计划，你不是临时起意的，这种事情是你有计划的，根本时在造业的时侯起很大的欢喜心，造完以后还是念念的随喜，这样的罪业也是不得了的，马上会得果报的，可能来生就会得果报了。所以这个成已时，就是说你造完以后到你还没有忘掉之前，那这业已经造完了，但是你还没有忘掉、你还在追忆当中，叫成已时。 问：那如果说过了一段时间，回想起来再起惭愧心，这样子果报是否可以减轻？ 答：我想，我们有一个观念：起惭愧心永远不会嫌太晚，就是说当然这个业已经成就了，但是你后来起惭愧心，对前面的业还是有折损的力量，一定会有折损的力量，只不过那个业已经成就了，那你是就着成就以后再来消灭他。但是我们要记得，我们对恶法的的忏悔永远不嫌太晚，永远对这个恶法都有消灭、有调伏的力量，那就是看你的心力的强弱。 还有一点，在这个修忏，如果你有一些礼忏的功夫，你观察这个能造罪的心是如梦如幻、所造的罪业也是如梦如幻，从你的真如本性来说都是不可得，这样子依止你的真如佛性来生惭愧心、来灭罪，这样子对你也有帮助，对这个灭罪有帮助，观察这个罪业是因缘所生法，本性就是空，你能够配合理观来修事忏，对你会有帮助，这也是有方法。 第十三卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第二十一面： 丁二、广明所变唯识 本论的宗旨主要是发明万法唯识的道理，这意思就是说，宇宙间的万法，不管凡夫生死的流转法，或者是圣人的功德庄严，这种染净的诸法都不是上帝创造的，它也不是自然而有的，是怎么出现的呢？就是唯独是我们一念的心识所变现出来的，这种万法唯识的道理，天亲菩萨在说明这个道理，它是分成两大部份，就是前面的丁一是广明三能变相，这个丁二是广明所变唯识。 前面的一科是约着能变现的心识来说明，说是能够变现万法的心识是有三种能变，异熟、思量、了境，三种功能相互地作用，创造了染净诸法；这一科是广明所变唯识，就是约着所变现的万法，把这些万法的相貌，汇归到我们一念的心识。前面是约着能变现的心，这一科是约着所变现的万法，能变现的，跟所变现的，不离开我们一念心识，是说这一层道理，这叫广明所变唯识，说明所变现的万法，唯独是一念心识的作用，这当中分成两科： 分二：初正明所变。二、广释外难。今初。 戊一、正明所变 第一科先正式说明所变现万法的情况。 云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？ 这个地方就作出一个问答说：“云何应知”我们怎么知道依止心识所变现的万法？这个万法当然包括了有我相、法相。这种我相、法相不是离开了心识而别有实体，因此之故，万法唯有心识的道理。 这意思就是说，我们一般的凡夫，我们是用我们的六根来认识一切的境界，我们用眼识来了别色尘，用耳识了别声尘，等等。在我们凡夫的心情，我们看到的这些颜色、声音，都是如此的真实，他们都有独立自主的体性，我们感觉到这些颜色的存在、这个声音的存在，为什么说这一切法是心识所变现呢？就提出这样一个问题。就是约着所变现的境界，来发明这个唯识的道理。我们看天亲菩萨怎么回答这个问题。 是诸识转变、分别所分别、由此彼皆无、故一切唯识。 这个偈颂我们把它分成两段：前半段是发明正义，发明唯识的正义；第二个是结示唯识，把这个道理做一个总结，结示唯识。先看发明正义，我们把这个文消释一下。“是诸识转变”，这个“诸识”指的是八识的自证分。当然八识当中有三能变，异熟、思量、了境，它的自体，这个自体分，这个转变，就是依体起用。我们解释一下，就是我们这一念心识跟境界接触的时候，会生起很多很多的了别的作用，这个就是转变。心识在寂静的状态的时候，它不能生起作用，但是它受到境界的刺激的时候，它就会依体起用，叫转变。这个时候，八识的自证分，经过作用以后，它就分成两部分：分别跟所分别。就是能分别的，我们叫作见分，所分别的，我们叫作相分。有各式各样的影像在心中出现。 这意思就是说，所谓的境界，事实上就是我们心中的影像而已。我们不能再攀缘心外的影像，就是我们只能够跟境界接触的时候，在心中变现自己心中的影像，所以讲“分别所分别”，我们的心只能够在心中的影像分别。所以，看下面的总结：“由此彼皆无、故一切唯识”。所以，由此义故，彼心外的实我实法是不存在的，而建立万法唯识的道理。这句话是把境界的出相作一个说明。我们看蕅益大师的注解，先一个总标： 此正明所变唯识，而决无实我实法也。 这地方是说明所变现的万法其实是心识的作用，而决无心外的实我实法，是说这个道理。我们看下面，这以下，就是根据这个偈颂的前半段跟后半段来解释，先看前半段偈的解释：“是诸识转变、分别所分别”。 “是诸识”者——指前所明八个心王，五十一个心所也。 “转变”者——诸心心所之自证分，皆能变似见相二分也。 这个诸识，这个八识的心王的自证分，当然心王的活动一定是带动了心所，八识的心王跟心所的自证分。这个转变，就是心王、心所在活动的时候，他会变现见相二分，在依体起用的时候，叫转变。 所变见分，名为“分别”。所变相分，名所分别。 所变的见分名为分别，所变的相分名为所分别。心识的活动，就像是镜子在照了境界一样，我们今天站在镜子的前面，镜子在了别境界的时候，他不能了别镜子以外的境界，他一定要把这个影像，现在镜子的表面上。这个时候，镜子的本体叫作自证分，见相二分的依止处。这个见分就是光明，有各式各样的光明，所以这影像的相貌会不一样，就是我们烦恼心所、善心所的见分不一样，所以出现在镜中的影像有差别。这个镜中的影像就是相分，所以说是“是诸识转变、分别所分别”。这一段是说明影像的出现是由心识的转变的活动而出现的，我们心识要不动，这个影像是不能出现的，是说这个道理。再看下一段： 离此见相二分，则彼实我实法决定皆无，是故一切无不唯识。 就是说，离开了见相二分这种心识的活动，当然就一切法不可得。所以说是，世间上的事情，有很多很多的事情会出现，当然要是没有心的话，什么事情都不会出现。就是没有心识的活动，这个世间上没有圣人的境界，也没有三恶道的境界，这些事情都不会出现，故“由此彼皆无，故一切唯识。”这个地方，蕅益大师把它开展出来，把这个所变现的万法，分成了五位：（唯识的自体） 心王有八——即自体唯识（唯识的自体） 心所有五十一——即相应唯识（就是跟心王相应的） 色法十一————即所变现影像唯识 不相应行法有二十四——即分位唯识 无为有六——————即实性唯识也 前面的四个是有为法，都是有为之法，第五个是一个无为的真理。这个偈颂主要是要告诉我们一个道理，说我们在看这个生命，佛法对生命的解释，是因缘观，一切法是因缘生因缘灭。但是我们刚开始观察因缘的时候，是从业感的角度来观察，这个人造了善业，成就可乐果报，这个人造了罪业，成就不可乐果报，但这样的观察因缘观是很粗、很粗糙的。 从这个偈颂当中，它引导我们看到更精致、更深入的因缘的相貌，就是这个业，什么是业的本质？业的本质就是由心来引导，心为业主，就是讲这个意思，“由此彼皆无、故一切唯识”。心外的法是不存在的，这一切法一定是由心来推动，这一切法才会出现。 去年有一个居士，他是住埔里的居士，他找我说，他心情很沮丧，我说你最近是怎么回事？他说：他前一段时间供养埔里一个大殿，供养很多钱，他想说为他今生积集一点来生的善业的资粮，想不到这个九二一大地震的时候，把他这个功德破坏了，这个地震把他的大殿——唯一的生命的依靠，他唯一的来生的善业，都靠这个，全部都破坏掉了，他觉得很沮丧。我说，你的功德的确是被破坏掉了，不过，你的功德不是被地震破坏的，是被你的后悔这个“悔心”破坏。 就是说，“是诸识转变、分别所分别”，就是说，当你要发动一个善业的时候，你这念心出现了能分别的一念的能布施的心，一个所分别的影像，这个时候，你是面对一个三宝的大殿的影像来造业，你心中所布施的这个境界是出现一个大殿的影像，但是你这个能分别的心跟所分别的境，心境和合的时候，那当时的业已经成就了。后来的大殿被破坏，那是众生的共业，跟你的功德完全没有关系。问题是你因为后悔的关系，这个“悔”不得了，你对三宝的境界，又重新生起一个后悔的心，那正是折损你的善业。所以你一定要赶快忏悔，把这个后悔的心消灭掉，恢复你过去的功德。 宗咯巴大师在《菩提道次第广论》里提到这个意思，宗大师在讲布施度的时候，他也强调一个观念说，布施的体性是约施捨心安立的，不能约外境。三世诸佛在无量劫当中，盖了无量无边的塔庙，而这些塔庙最后都破坏，但是佛陀的布施的功德是圆满的，不会因为这个塔庙的破坏而有所损伤。就是功德的本身，是出自于内心的造作，跟外境是没关系的。所以这个地方，这个偈颂倒是引导我们去观察生命，观察更深刻。所以这个因缘观，就是我们要造业，这个业果的本质是由心识来决定一切的。 印光大师在《文钞》当中也提出了这样类似的看法，印光大师先讲出一个譬喻，他说：你看毒蛇去喝水，这个水到了毒蛇瞋心的心中，它创造出毒液出来；牛也去喝水，牛有善良的心识，结果这个水到了牛的身体当中，转化成牛奶。为什么同样的水，到了牛的身心世界以后，转化成毒液，而到牛的身心世界，转成一个滋养众生的牛奶，关键点不在水的本身，而是那一念的心识有差别。 这意思印光大师说了，魔王在因地的时候，他也布施，他也盖一个大庙，他也持八关斋戒，但是这样的善业，变成了魔王的果报；佛陀在无量劫当中也布施持戒，但是成就了万德庄严的三十二相八十种好。同样在修持一种法门，因为魔王的心识，他有贪染五欲的心，由这个贪染的心来引导所造的善业，善业全部都被染污了，变成了一种有漏的魔王的果报；佛陀在因地的时候，依止的是希求无上菩提的道心，依止这个道心的引导，他所作的善业，都趣向于无上菩提。 所以这个地方就是“是诸识转变、分别所分别、由此彼皆无、故一切唯识”，就是整个万法当中，是完全由心识来引导，所谓的法，是存在你的心中，同一个法，他表现在不同的心中，他产生的作用，就会有所不同，这个地方，是说明这个道理。 佛法在看这个生命，跟世间人不一样，世间人是强调事情的结果，成败论英雄，佛法在看生命观，是强调他的过程。你这个人成败是一回事，他看你在因地的发心，点点滴滴，就是你这件事做完以后，你留在你心中的痕迹是什么，是一个善念的增长，或者是恶念的增长，事情的成败得失，不足以论。因为一切法的业，我们讲这个业，本来就是剎那剎那生灭的，你不管做什么，都是诸行无常。不管造善业、造恶业，重点是，你把这件事造完以后，你留在你心中的功能，是一个什么样的功能，这一点是最重要，重视这个过程。 我过去也谈过一个观念，“凡事尽心尽力，成败交给业力。”就是说，你做这件事情，成败这件事情，不能来判定你生命的得失，成败的因缘是牵涉到整个复杂的众生的共业，连佛陀都不能主宰，释迦牟尼佛的教法要灭亡，在这个世间上消失掉，佛陀都没办法。但是就是你的因地的时候，你曾经用善良的心识，肯努力地把这件事去做完，而这样子，留在你心中的一种善良的痕迹，这种善业功能的增长，这才是真实可贵。 所以这个地方，就是以这个偈颂，来引导我们去正确地观察生命的真相，“是诸识转变、分别所分别、由此彼皆无、故一切唯识”，是说这个道理，这样子，就把这个所变现的万法，汇归到一念的心识上去。好，我们再看： 戊二、广释外难。 前面是发明正义，这以下，就解释二乘跟外道对道理的问难，分三科：初释分别由何难。二、释生死由何难。三、释违经三性难。今初。 首先我们看第一个： 己一、释分别由何难 若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？ 这个外道就问难说，如果一切法唯独是心识所变现，没有心外的境界可得，由何而生种种分别的心识？就是说，我们一般人的心情就是，我的善心、恶心的生起，是由境界的刺激才生起，如果外境是不存在的，怎么会有这些心识呢？说是“万法唯识”，一切法是心所变现，心又是怎么出现的呢？就好像是说，上帝创造了万法，谁创造了上帝？外道就紧接地问，你说唯识的论者说心识创造万法，那请问心识是怎么有的？提出这样的问难：“分别由何难”，这个分别心是怎么来的。看这个唯识的论师怎么回答？ 由一切种识、如是如是变、以展转力故、彼彼分别生。 有关心识的来源，当然唯识的学者也是要随顺因缘观，说心识也不是有自性，它也是由因缘所生。这个因缘所生有两个因缘，前半段的偈颂，“由一切种识、如是如是变”。就是由过去的业力的因缘，过去生有各式各样的造业，所以今世当中会留下各式各样的善恶的功能，就是过去的业力的薰习。第二个，“以展转力故、彼彼分别生”，这个就是今生的分别，你今生又有各式各样的分别，也会对这个你的心识的善恶功能有所影响。 我们把这个偈颂简单地消文一下。说是从过去的业力来说，是由一切种识，就是我们第八识当中有这个善恶的种子，这个种子如是如是变，这个变就是由种子而变成现形，或者说由生位转成熟位，叫变。因为这样的变现的情况，有很多很多的差别，我们心中的功能，有些人喜欢持戒，有些人喜欢禅定，有些人喜欢布施，有各式各样的相貌，所以讲如是如是，说明这个情况是很多差别。第二点，以“展转力故，彼彼分别生”，由于你过去的造作，还有你今生的现形的互相支助，展转力，就是这个前七转识的现形互相的帮助，彼彼，就是种类繁多的，有各式各样的心识，就这样子的生起，彼彼分别的心识就如是地生起。看蕅益大师的注解： 此先释分别由何难也。 先说明这个分别心是怎么产生的，这以下的正宗分分两段，先看第一个，过去的业力： 谓由第八识中，含藏前七识心心所法一切种子，此等种子，薰习生长乃至成熟，转变不一。 我们这个第八识当中，它这个无量劫的生命，它累积了很多善恶的种子，这个种子在心中，不断地薰习生长，乃至于成熟，就从种子转成现形。就是说，我们虽然出了家，但是我们如果经常地观察我们这念心的活动，我发觉我们的心还是有很多的相貌，就是有时候我们这念心跟这个三宝的境界相应，有各式各样的信心、惭愧、无贪、无瞋、无痴，但是有时候要是我们遇到这个逆境的刺激，心中也有些贪、瞋、痴的烦恼。 这个心是怎么回事呢？为什么有这样的功能呢？“分别由何难”，说是我们在过去的生命当中，曾经在三宝的境界造作很多很多的业，在三宝的境界，礼拜、赞叹、供养，所以留下了一个很善的功能，留下来，所以我们今生还是愿意不断地去礼敬诸佛、称赞如来、广修供养，有这样的善根。 但是我们过去生，可也曾经在五欲的境界造作很多很多的杀盗婬妄的业力，而这样的每一个造作的剎那，也留下了这种邪恶的功能，所以我们今生也继承了过去的功能，我们虽然出了家，在烦恼没有断除之前，偶尔也会生起烦恼的活动。而这个心识的出现，都不是别人给我们的，就是“由一切种识、如是如是变”，就是我们过去生的对某一件事情的造作，所留下的一种功能，这种等流性。就是第一个因缘，其次： 又此现行互相资助力故，彼彼分别而便得生。 我们今生，得到这个果报以后，我们依止这个果报的这个所谓的现形，当然这个现形是前七识，主要的是第六意识，这个了境能变，它夹带了前五识，广泛地作一些善恶的造作，使令彼彼分别心而得生起，这个是讲今生的造作。 何假外缘，方生分别哉？ 也不必靠外境的因缘，第一个是内心的功能，第二个是内心的造作，这个分别心就会出现。好，这一段我们看附表第十六，我们把这个观念，根据《成唯识论》把它作一个说明： 附表十六——心法生起之因缘 （一）总标四缘引生 附表第十六——心法生起的因缘。这当中有两个因缘，第一个是总标四缘所生，就是由过去的业力所引生的。四种因缘， 第一个是亲因缘，第二个所缘缘，第三等无间缘，第四个增上缘。 先看第一个亲因缘： 一、亲因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子。二、现行。 要成为亲因缘的条件，它必定是个有缘法，这个法是由造作了因缘而生起的，它不能是一个涅槃寂的法，它一定是一个有为法，这个法，它有什么功能呢？“亲办自果”，它能够成就自类果报的功能，能够去成就、去招感自类的果报。“此体有二：一、种子。二、现行。”当然亲因缘，种子引生现形，它这个种子当然是现形的亲因缘，现形又生起种子，所以那个现形对望了种子，它也是亲因缘。不过这个地方所强调的是种子，在这个偈颂当中，从偈颂的本意来看，就是我们在无量的生命当中，由于很多善恶的造作，留下很多的功能，这个是我们今天有这个内薰的一个亲因缘，这个种子，这个亲因缘。第二个所因缘： 二、所缘缘。谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托。此体有二：一、亲。二、疏。 第二个，心识的生起，还有一个所缘的境界，这当中有三个条件，什么是所缘缘呢？“谓若有法”，这个法必须是一个有法，是一个存在的法，它是能够见闻觉知的，不是龟毛兔角，是一个存在的法。第二个“是带己相”，这个法，它必须要现出它自己的相貌，换句话说，它不能在种子位，应该是在现形位，它要现出自己的相貌，带己相。第三个“心或相应所虑所托”，它必须是在心识当中所思虑跟所依托的境界，你既然是一个所缘缘，当然你一定要表现在你心中的影像，当作你内心的依托处跟思虑处。 “此体有二：一、亲。二、疏。”这个相分就是所缘缘，这个疏的所缘缘就是我们叫作本质相分，就是由众生的共业所感的一个境界。我们举一个例子，比如说水，这个水，本质相分就是所有的人道的共业把这个水招感出来，但是每一个众生去看这个水，出现每一个有情众生的影像是不一样。福报大的人他看到的水，那颜色啊、或者他去尝这个水，这个味道特别甘美，这个有罪业的人去喝水，这个水会比较苦一点。就是说，这个影像相分就是你正式出现在每一个人心中的别业的影像。所以这个疏的所缘缘，不是我们能够攀缘的，那是众生的共业，那真是的、我们能够去了别的境界是一种影像相分，个人的别业所出现在每一个人心中的影像，当然这个时候只是探讨业力，还没有加上我们的分别心的，是第一剎那，出现在你心中影像的第一剎那，这个叫作亲的所缘缘。第三等无间缘： 三、等无间缘。谓八现识及彼心所，前聚于后自类无间，等而开导，令彼定生。 心识的活动，第三个因缘要等无间，就是“前聚于后自类无间，等而开导”。就是说，前际，前一组的心王、心所，对于后一组的心王、心所，它能够无间，就是中间没有间隔，前一念灭，后一念就生，前一念的灭，对于后一念的生起，有开导的作用。我再讲一次，前一念的灭，对于后一念的生起，有开导的作用，所以前一念的灭是后一念生的等无间缘。 比如说我们去看医生，医生只有一个，那病人有三十几个。第一号去挂号了，坐在那个看病的地方坐着。这个第一号的离开以后，把位置空出，这个二号才能够坐上去。这个第二号的人能够出现，能够坐在位置上，除了他自己有这样的意愿以外，那第一号离开，这也是一毎因缘。第一号不离开，你第二号不能坐上去。前一念要不灭，你下一念不能生起，所以前一念的灭是后一念的一个等无间缘。 明朝有一个金碧峰禅师，他寿命尽的时候，閰罗王派了小鬼来捉他。他在佛堂当中修这个三三昧，入这个空、无相、无作，观一切法空。这个时候，他那念心跟这个圣道的境界相应的时候，閰罗王找不到他。因为他不是一个有为的境界，那是一个无为的境界，那怎么办呢？这閰罗王就请教这个土地公，土地公就说，你要让他出定，你才抓的到他，你要到他的佛堂当中，用这个棒子去敲他的这个供杯，你这个供杯一敲，他就出定了。果然，他用这个棒子去敲这个杯子的时候，这个金碧峰禅师就出现，出现就被閰罗王的鬼抓到了。 那我们就可以分别一下说，“分别由何难”，就是说，这个金碧峰禅师他本来的心识是跟空性相应的一种清净的心识，到后来，从空出假，他从一个无相的心识，转到有为的色声香味触法的境界，又回到有为的境界来。那么这个有为境界的心，是怎么出现的呢？就是这个小鬼，他善巧方便，把他前一念的心识破坏，就是，如果他跟空性相应的心识不消灭，他后面有为的心识不能出现，你一定要想办法让前一念灭，第二念才能生起。说我们要念佛，但是你还没念佛之前，前面是打妄想的，你一定要把前面的妄想的力量调伏了，你佛号才生起，等无间缘，前一念灭，是后一念生起的等无间缘。 四、增上缘。谓若有法，有胜势用，能于馀法，或顺或违，虽前三缘，亦是增上，而今第四，除彼取馀，为显诸缘差别相故。 这个增上缘就是说，它这个法当然是一个存在的法，而且有殊胜的作用，对于其它的法，有随顺或违背的功能。这个增上缘就是说，虽然这个法本身对这个心识不是一个直接的因缘，但是它有帮助的作用。比如说，我们讲临命终的时候，我们跟弥陀感应道交，往生净土。主要的心识是要信愿持名，就是你那个分别心，要具足三种功德。 第一个，对弥陀的一个真实的信心，你相信弥陀能够救拔你，第二个，你有一种往生的愿力，你那个了别心当中，真实地厌离娑婆，欣求极乐，第三个，执持名号，你这个心中要不断地忆念弥陀的名号。你往生的因缘，这个是主要的亲因缘，是信愿持名。 但是，你平常的布施戒，这是一个增上缘。就是你的善业强，你的心容易寂静，而在寂静的心中，你容易生起信愿持名的功德；如果你平常造了罪业，虽然你信愿持名的善根很强，但是这个罪业这个扰动性，它会破坏、会障碍你的信愿持名的生起。所以我们所造的善恶业，对于我们生起信愿持名的心念，它本身是增上缘，他有增长或折损的功能，这个叫增上缘。我们心识的生起，主要就四种因缘。 好，我们再看下一段，第二个： （二）结示展转而生 “以展转力故，彼彼分别生”。 前面是讲到过去生的种种造作，这个是讲到今生的栽培。我们的生命，一方面我们传承了过去生的内心的功能，一方面我们再继续地会造作，也会使令我们的心识的功能有所变化，我们先看这个相分： 这个所缘境的相分就是我们心的所缘，有本质相分跟影像相分。这个本质相分就是第八识的相分，它就是阿赖耶所生的十种法，这个包括五根身，还有依报的器世间，这个本质相分当然所有的依正二报都在里面，不过它不是我们能够受用的。 我们心中真实受用的是影像相分，就着前五识的受用来说，是托第八识为本质，在自己的识上变现而缘。第六识是托这个法尘为本质，这个法尘就是这个五尘落谢的影像，前五识去了别这个五尘的境界，它落在这个第六识的影像，由第六意识来攀缘。第七意识托第八识的见分为本质，第七意识的了别的境界是一个心法，所以它是以第八识的见分为本质，然后在自己的识上再变现一个影像，再攀缘。这样子的观念我们看（表）右边就知道，就是识变的理论： 说万法唯识，第八识先变现了这个六根、六尘、六识，当然有人的十八界，有饿恶道的十八界，天的十八界。我们再根据这个六识，它依止这个六根去攀缘六尘的境界。这个六尘的境界本来出现的是本质相分，但是，它表现在我们每一个人的心中的时候，事实上是变成了个人的别业，变成影像相分。然后我们在这个影像当中，再不断地造作，这个时候，“以展转力故，彼彼分别生”，这个影像也会不断地变化，我们这念心也不断地变化，这样的因缘是这样子来的。好，我们回到讲义的。 这一段主要是探讨分别心是怎么生起的。 从这个偈颂来看，我们这个分别心，它生起的因缘，有两个因缘。第一个是我们过去生的造作。我们从今生的内心状态当中，我们也可以知道我们前生在那一个境界造过很多的业。有些人他喜欢打坐，他打坐的时候，就马上能够寂静下来，就表示他过去生在这一个境界上有很次的造作。有些人欢喜持戒，有些人好乐听闻正法，去发明诸法的实相，这个是由过去生的造作，所累积下来的各式各样的功能，这是第一点。 第二点，就是你今生跟什么环境接触。“以展转力故，彼彼分别生”，你今生跟什么环境接触，也会影响到你内心的功能的变化。 说这个白教的祖师，这个密勒日巴尊者，密勒日巴尊者他刚开始，他是没有学佛。他家本来是一个很有钱的大地主，他父亲很早往生了。以后，就把这个家产托付给他的姑丈跟姑母，希望他们两个在这个密勒日巴尊者长大以后，把这个财产再交给密勒日巴尊者，由他来管理。那这姑丈跟姑母起了贪心，把他们母子两个就赶出去了。赶出去以后，这个密勒日巴尊者的母亲就生起了苦恼瞋心，就一再地告诫密勒日巴尊者说，你呀，今生一定要报仇，说你如果要对母亲孝顺，唯一的表达方式就是报仇，把姑丈、姑母杀死。 这个时候，当然我们这念心受环境是很大的影响，“以展转力故，彼彼分别生”。那密勒日巴尊者受了这样一个思想的薰习以后，他立定志向，跟这个外道学很多的雹术，当然他心中的第六意识的分别心就是只有两个字，报仇，以这样的报仇，为他一个生命的引导，所有的法都汇归到这样的一个心识。当然一切法因缘生，他不断地往这个方向去推动，这个事情就会出现，“此生故彼生，此有故彼有”，除非他断除这个相续。 果然他就学了很多的雹术，去把他姑父、姑母的家族，还有很多人都杀死，那当然这个瞋心就造很多的罪业。他前半是这样，后半生他遇到了马尔巴上师，大善知识的出现，改造他的生命，使令他忏悔，消除他的罪障，告诉他正确的修学佛法的法门。哦，他果然成为一个白教当中，非常有具足教证二量的大善知识。 那么这个时候我们应该去探讨一个问题就是，“分别由何难”，就是密勒日巴尊者他前半生他是生起瞋心，后半生他生起了一个清净的菩提心，这是怎么来的呢？就是说，从缘起法来说，这密勒日巴尊者他的这一念心识当中，从他过去生的造作，他有善根，而且他也有瞋心的种子，这两个都有的。他第一个遇到的是一个染污的因缘，他的母亲、他的姑丈、姑母的染污因缘的引导，刺激他的瞋心的发动，“以展转力故，彼彼分别生”。后来遇到了善知识的出现，生命出现了光明，这个时候，他在三宝的座下，正式的皈依，薰习佛法，就把这个恶念消灭了，使令他生起真实的菩提心，后来成就广大的功德。所以我们说， 一个心识的产生，不管是善心、恶心，第一个，跟你过去的业力有关，第二个，你今生的造作有关。 过去生已经过去了，谁也没办法弥补，这个事情是这样。我们第六意识的今生的造作，有两个因缘，第一个是由触，这个心所，这个由触、作意、受、想、思，就是我们一般人心中没有接受佛法的道理，我们生起善心、恶心，完全是看我们心中跟什么境界接触。我要遇到染污的境界，染污的因缘，就触动我过去的染污的心所活动，如果我运气好，遇到好的善知识的摄受，我就生起善心。但是我们慢慢地听闻佛法，心中开始出现了道理，由这个业果的道理、空性的道理的引导，我们的生命就不是由触来引导，是由作意，如理作意。 特别是我们受了戒以后，就是受戒跟没受戒的差别在那里呢？就是你在没有受戒之前，那你心中是没有东西南北方向的，说我今天也可能会造罪业，也可能造善业，不决定。但是你在受戒的时候，你面对十方三宝的境界，正式宣布我弟子某某，从今开始，誓断一切恶，无恶不断，誓修一切善，无善不修，誓度一切众生，无一众生而不度化。当你的心中，许下三个誓愿以后，你的心中出现一种强有力的戒体。 离诸过境，能忆、能持、能防，你心中就出现一种这样的一种作意的力量，就是我不管遇到染污的境界也好，也不管遇到清净的境界也好，因为你曾经在三宝发愿的时候，你当初所发的愿是面对十法界的染净境界而发愿，不管是杂染的境界，不管是清净的境界，你都要实践你心中的誓愿。这个时候，你的生命就正式有决定性的改变，就是你心中有一种如理作意，不管我遇到染污的境界，遇到清净的境界，我永远是朝向断恶、修善、度众生的方向走，这样子，这个展转力，那是趣向于清净的力量。 这个地方就是说，我们没有遇到三宝之前，基本上我们的生命是不决定的，一个人的心识是不决定的，他随时会造善，也随时会造恶，一个人一定是要对三宝，在三宝的境界真实的学习，真实的觉悟以后，他的生命才正式的稳定下来。因为他的心识的方向，虽然他不一定马上做到，但是他心中的这个轨迹，已经把它划出来，他心中该走的路，是怎么个方向，他的目标已经明确地划出来。 所以这个地方，这个偈颂值得我们注意就是，“由一切种识、如是如是变”，往者已矣，过去我们在那一个境界造作，谁也不能弥补了。重点是，“以展转力故，彼彼分别生”，这个值得我们注意的。这个是讲到这个“分别由何难”，就是这个心识的产生，是由两种因缘所成就。好，我们再看第二科： 己二、释生死由何难 前面的“分别由何难”，是从因地的角度来说，就是心是业主，因地的相貌是由因缘所生的，这个地方是从果报来说，探讨这个生死的果报是怎么出现。前面是约因相，这个是约果相，就是生死的流转是怎么来的呢？是说这个道理。 虽有内识而无外缘，由何有情生死相续。 外道就问难说，如果一切法都是我们内心的作用，而没有真实的外在的境界，什么因缘，有有情的生死相续，又什么因缘，有涅槃的成就呢？既然都是你内心的活动，这个生死涅槃是怎么出现的呢？就提出这个问难。好，我们看天亲菩萨的回答： 由诸业习气、二取习气俱、前异熟既尽、復生馀异熟。 这个地方是说，事实上，所谓的生死流转，其实完全是由心识的活动所显现，这个偈颂我们分成因、缘、果三个角度来说。先看因，这个生死的因，就是“由诸业习气”，这个业指的是有漏跟无漏业的种子，包括有漏业，包括无漏业。那么第二个缘，就是“二取习气俱”，这个二取是指烦恼障跟所知障的种子，因为这两个都有取着的意思，所以叫作取，这个是生死的增上缘。这个果，就是前异熟果结束了，復生于异熟，使令我们的生死，在结束了以后，由这个前面的因缘的缘故，就创造了下一期的果报。 这个地方值得我们注意的就是说，那么在《成唯识论》当中提出一个问答，说在探讨生命的问题，为什么不约现形，而约种子呢？说“由诸业习气、二取习气俱”，这个习气当然是种子。《成唯识论》回答说，因为这个种子的势子是强大的、相续的，这个现形是短暂的，所以约种子。 我们举一个例子来说，有一个人他前半生造了很多罪业，他后半生虽然不造罪业了，但是他还会因为这个前半生的罪业去得果报的，因为他并没有经过忏悔跟修止观的力量来破坏他的功能，他只是缘缺暂时不生。所以，我们在探讨果报的时候，不能约现形，因为现形只是一时的因缘，一定要从他无量劫所累积的种子，他到底留下什么功能，来判定这个果报的生成。因为这个种子是约累积而来的，他的种子的功能强大，所以约种子。好，我们看蕅益大师的注解： 此次释生死由何难也。谓生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。 生死的相续，也是由内心的因缘而创造的，也不是由心外的因缘，所以还是合乎万法唯识的道理。这以下，把这个生死分两个，第一个是分段生死，第二个变易生死，先看第一个： 盖界内分段生死，由有漏善不善业种子为因，烦恼障种以为助缘，招于六道身命麤异熟果，前尽后生。 从界内的分段生死来说，它是依止有漏的善业跟不善业，当然所谓有漏，就是依止我执。你在造善业的时候，或者造罪业的时候，你并没有修我空观，你认为有一个自我，这样子所造的业力，那就叫有漏业。然后由这个业力的为因，你心中有这个爱取的烦恼为缘，有这个爱取烦恼的滋润，在三界里面得果报。你对这个三界的境界，还有所爱取，来滋润这个业力，所以这个因缘的和合，就出现了六道果报的出现。我们再看第二个变易生死： 即彼界外不思议变易生死，亦由无漏有分别业种子为因，所知障种以为助缘，感于三种意生身细熟果，前后改转。 这个变易生死，这变易生死叫不思议变易生死。先解释变易，这个变易就是说，他的生命的长短，没有一定的期限，他可以随他心中的希望、愿力来决定，叫变易。为什么叫不思议呢？因为他妙用难测，他这个果报体是有各式各样的功能，摄持很多很多的三昧陀罗尼，叫妙用难测，叫不思议。这个菩萨的变易生死，他是由无漏的、有分别的业力，他是一个无漏的业力，已经没有我执的烦恼的滋润，但是还有，这个虚妄分别心我待会再说明，这个“所知障种以为助缘”，“感于三种意生身”，感于这个声闻、缘觉、菩萨三种意生身。这个意生身它主要是有分别的业种，还有所知障的滋润。 这个所知障，他这个是这样，如果是定性的二乘，他厌恶生死，欣求涅槃，他就直接趣入无馀依涅槃，就没有所谓的意生身。如果是回小向大的二乘或者是菩萨，他知道要上求佛道，下化众生，他如果入了无馀依涅槃，会妨修佛道，妨碍他修学佛道，所以他这个所知障指的是他的大悲愿力，他因为在心中还有这个法执。这个所知障就是法执，他一直执着有真实的心外的众生可度，有真实的心外的佛道可成，所以这个叫所知障。他必定是有一个愿力的支持，所以他有得一个果报，这个果报它不是由业力来招感，是由心中的愿力而成就，所以叫作意生身。这个意就是菩萨的愿力，那么当然这个果报体就特别殊胜，它有各式各样的妙用，来度化众生，成熟众生，庄严净土。 是则二种生死，皆由内识惑业所感，何藉外缘哉？ 这两种生死，一个是心中的这个有漏的业力，跟烦恼障，一个是有无漏的业力，跟这个所知障，都是不离开一念的心识。 “二取”——指烦恼、所知二障，俱有执着义故。 这个大家容易明白。好，这一点我们看这个《补充讲表》第十七，把这个分段生死的缘由作一个说明： 附表十七——分段生死之缘由 这一段是附表第十七，“分段生死之缘由”，当然佛法的生死观是讲因缘生，有十二个因缘，这个小乘的十二因缘是从业感的角度发动，所以讲的是三世两重因缘，讲的比较粗显。因为这个小乘的学者不安立第八识，所以他的业感的缘起是讲三世的，过去、现在、未来。 唯识的学者是建立了阿赖耶识，所以他讲这个缘起讲得特别微细，他是讲两世一重因果。这样以下的道理，你可以从两世，或者是今生跟过去世对望也可以，也可以说今生对望来生，也可以，他是两世一重因果。我以下讲的，是从今生对望来生的角度来说明，这两世。从现在世的角度，他有这个因跟缘。 十二缘起 现在世，因、缘，先看这个因。因，第一个是无明： 这个无明就是我们心中的愚痴，当然主要的是第六意识所相应的痴心所，这个愚痴有两个，一个是异熟果愚，第二个真实义愚。就是我们一个人为什么会造业，这个业力是心中的愚痴所发动的，你心中没有愚痴，你心中不起颠倒，不可能发业。在这个心中的愚痴有两层。 第一个是微细的，就是真实义，真实义愚，就是你认为你的心中有一个自我，有一个你认为我们这个剎那剎那生灭的心识当中有一个常一的我。当然有一个我相，就有法相、众生相，有对立，人跟人之间有对立，当然就会有造作，当然也可能造善，也可能造恶。这个我执也可能造善，也可能造恶，这一层的愚痴是比较微细的，在一般的凡夫都是有的。 第二个愚痴是比较严重的，叫异熟果愚。就是我们不知道这个生命是有轨则的，不知道善业是创造可乐果报，罪业引生不可乐果报。我们一直认为生命是没有轨则的，一个人的快乐跟痛苦是看个人的运气，自然而生的，所以这个断恶修善是没有意义的，这样的愚痴所发动一定肯定多数都是罪业，这个愚痴就更厉害。总之，一个人的心会发动各式各样的业的造作，他的出发的因缘就是愚痴，这叫发业惑。因为这个烦恼有发动业力的因缘，这是第一个，就是我们生命的最初的原点就来自于一念的愚痴。当然这个“此生故彼生”，有愚痴就会有事情。 第二个行，这个行就是业，造作。这个业有三种，一个是福业，第二个是非福业，第三个不动业。这个不动业就是这个禅定，四禅四空的禅定，寂静不动。 这个业，这个地方是约种子。这个地方的唯识学讲这个行，它是约累积的，把你过去生跟今生的加起来，所以这个行是约业种子。这个叫能引支，它能够引生下面的这个所引支，叫能引支。 我们今生依止烦恼推动的善业跟罪业以后，它会产生下面五支，就是识、名色、六入、触、受。这个地方也是约种子，是八识中能生当来异熟果的种子，这叫名言种子。这个识，这个地方的识是讲阿赖耶识，阿赖耶识不是现形，是约种子，当然这个阿赖耶识是个总称，阿赖耶识就有名色、有六入、触、受。 我们举一个例子，比如说，我们要依止这个愚痴的心识造了杀盗婬妄的罪业，在我们的心中，就有这个地狱的阿赖耶识的种子，地狱的阿赖耶识，还有地狱的名色、地狱的胞胎、地狱的六根、地狱的触、地狱的感受出现。但这个出现是种子，就是一种功能会出现，就是说虽然还没得果报，但是这个在造作的当下，这个因地的种子已经出现。我们在造布施、持戒的当下，我们这个人天的识、名色、六入、触、受的种子也出现，我们在信愿持名，这极乐世界的识、名色、六入、触、受的种子也出现。 当然这个出现是有因缘，就是前面的无明跟行所创造出来。说是是心作佛，是心是佛，是心做地狱，是心是地狱。你这念心造作佛法界的因缘，你这念心出现一个佛的功德的种子，你这念心造作一个地狱法界相应的因缘，你这念心就出现一个地狱的种子，这都是当下成就的。这个叫名言种子，它有招感来生这个异熟果的一个果报的功能，这二个都是因，就是我们在三界当中的一个亲因缘。 我们再看缘。由这个种子的单方面是不能得果报，还有缘，缘就是爱取，就是第六意识相应的贪心所。它有润生的功能，润生惑。这个贪心所是约现形，前面的种子是约种子位，这是一个现形位。在《楞严经》上说，说一个人要到寒冰地狱去，他的因缘，当然他有寒冰地狱的罪业，但是他还要临命终有这样的爱取烦恼。就是这个人他注定要到寒冰地狱的时候，他有这个业力的因缘，他全身发热，他发热到他躺在床上不行，躺在地上都不行，全身发热，由这个热的因缘，他临终看到这个寒冰、冰块，他就对冰块生爱取，就推动他去寒冰地狱得果报；这个人他注定要到这个火烧地狱去，他也是自己去的，也不是别人推他去的，谁会到火烧地狱去呢？他是这样子的，他自己有这样的种子，他临终的时候，全身发冷，全身发冷，盖棉被都盖不热，所以他在临命终的时候，看到火烧的因缘，温暖的因缘，他就动了爱取，就这样去了。 就是这个种子要得果报，还有一个，要有一个东西来滋润它，就是爱取的烦恼，这爱取的烦恼也是一个关键点。 说是这个《大毘婆沙论》说，说这个频婆娑罗王，阿阇世王想作国王，把他父亲给关起来，饿死，饿死了以后。这频婆娑罗王的业力，他本来应该是到这个忉利天去的，他的神识经过四天王天的时候，四天王天刚好在吃饭，他饿太久了，他饿太久的时候，看到饭的因缘，生起了爱取，结果在四天王天得果报。所以这个你心中临终的爱取烦恼的活动，它也是一个增上缘。当然，这个频婆娑罗王他本来的业力是忉利天的业，他只是爱取的因缘而到四天王天去，但是他的业必定是一个比较增上的业。所以他到四天王天，他的色身，他所受用的资具，那一定比其它四天王天更加殊胜，但是他的总报还是四天王天。你临终的爱取烦恼，对你的三界的果报也有一点主宰力。这是爱取。 第十个是有，谓行等六支受过爱取烦恼的滋润，有力量决定招感当来异熟位。就是行等六支，就是前面的种子。当然这个种子我们现在阿赖耶识当中，有三恶道的种子，有人天的种子，有极乐世界的种子。但是这些种子都没有力量得果报，一定要到临终的时候，看你临命终生起什么爱取，一定要经过爱取这个水的滋润，这个种子才有得果报的力量，而经过这个爱取滋润的这个以后，我们称为有。就是这个东西它决定要得果报，谁也不能抗拒了。这个是能生支，这个缘。 最后就招感了生跟死。就是从母胎的托生剎那，乃至于未老死，乃至于苦果的衰变到死灭为止，有来生的生跟死的出现。好，我们回到讲义来。 这个地方是从唯识的角度来探讨生死流转的问题，说是“生死由何难”，天亲菩萨说，“由诸业习气、二取习气俱、前异熟既尽、復生馀异熟”。从唯识的角度，就是第一个，我们过去跟今生所造的善恶业的种子功能，第二个我们临命终的时候，生起什么样的爱取的烦恼，这当中是对我们的果报有决定的影响，而招感了异熟果报的相续。 我们净土宗说是有这个随业往生跟随念往生。随业往生就是说，一般人，一般人我们不能够好好去训鍊第六意识，我们平常的第六意识是心随境转，散散漫漫，那谈不上什么念力。这样子讲的话，我们在临命终的时候，主导我们生命的是我们的业力，那当然是随业流转。第六意识就陷入昏迷状态，那由第八识的这个初能变，阿赖耶识的业力来引导我们生命去得果报。 但是这个修行人，他的特别，有一个特别叫随念往生。就是我们过去生造了很多罪业，但是我们真实的忏悔，断了相续心。另外更重要就是这个第三能变这个了境能变，我们平常不断地修止修观，在心中栽培一个强大的念佛的力量。当然，主要你临命终要把这个念力要表现出来，所以临命终绝对不能够打麻啡，不能让他陷入昏迷状态。所以临命终的时候，你那个第六意识的那个念力要现前，养兵千日用在一朝，就是你在临终的时候，要把你平常在佛堂当中用功那个正念的力量现前，然后跟弥陀感应道交，随念往生。用这个第六意识强大的这种信愿的力量，来引导我们这个往生的善业。 就是说，虽然我们阿赖耶识当中有很多的罪业、有很多的善业，但是我们临命终的时候，起的是一个往生的希望，往生的爱取，滋润这个往生的业力先得果报。这个带业往生的道理是这样子建立起来的。 就是虽然你有罪业，但是你不要去碰触这个罪业，不要去滋润它，它不会得果报，他不能变成有支，它只能够到这个种子位。种子是不能得果报，一定要到有，要滋润过以后的种子才能够得果报。所以这个地方值得我们注意就是这个二取，你心中是生起什么希望，所以我们这个决定果报，一个是业力，一个是愿力，就是心中是希望在那里得果报，就有这个关键点。 我们跟弥陀的见面，若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。就是说，我们在这个法界当中，我们希望亲近十方诸佛，我们不断的在佛的境界造作，我们礼拜佛陀，供养佛陀，研究佛陀的教法。当然这是一个见佛的业，但是主要你要忆佛念佛，就是你心中很真实的希望跟佛见面。从佛的角度，十方诸佛，愍念众生，如母忆子，佛陀的心情是很希望跟我们见面，但是这个问题不是单方面。之所以我们不能够在生生世世当中，都出生在有佛的世界，这因为我们想要见佛的意愿不大，没有这个希望生起。 所以，虽然我们在三宝当中造作了业力，但是你要见佛，你一定有一种爱取，你对这个佛的境界有一种想要见面的希望，这个果报才会出现。就是说，我们忆佛见佛，这个道理是徧诸十法界。就是说，有两个人，他不到净土去，他们两个人希望来生再见面，这怎么办呢？世界上当然是有因缘： 第一个，你们二个的业力要差不多，“由诸业习气”，你一个人的业到三恶道去了，那这个业差太多了，你们两个人都必须有做人的业。第二个，“二取习气俱”，你们两个有彼此想要见面的希望，我下辈子也想见到你，你下辈子也有想见到我，心中的念力很强，你们来生的时候，就会“由诸业习气、二取习气俱、前异熟既尽、復生馀异熟”，你们就容易生生世世的见面，是这样子的。 当然跟众生见面的这个意义不大，我们是希望跟佛见面。世间上事情就是因缘生，这个因缘还是你这一念心，你要往生到某一个净土去，都可以，什么事情都可能出现。第一个，你要累积成就净土的业，第二个，你有强大的这样的希望，那你这件事情就能够成就，从唯识角度是这样子说明这个道理。 好，我们今天好像时间到了，好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。 第十四卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第二十五面。 己三、释违经三性难 这一大科主要是说明广明所辨唯识。广明所辨唯识的大意，就是把一切的差别的境界，把它汇归到我们一念的心识，在讲这个道理的时候，天亲菩萨讲出一个偈颂，说怎么知道这个境界是心中的影像呢？他说 “是诸识转变、分别所分别、由此彼皆无、故一切唯识”。 说我们这个宇宙间的这些差别的根身器界，主要是由我们的阿赖耶识所变现。比如说我们这个人天的大家的阿赖耶识，创造一个庄严、安乐的根身器界出现。地狱众生的共业，他们共同的阿赖耶识，也会创造了很多刀山油锅的这种痛苦卑贱的根身器界出现。这种众生共业所感的这种色声香味触的境界，我们叫做本质相分。我们每一个人的心识去了别这个境界的时候，我们不可以直接地了别这种外在的境界的，不可以的。怎么办呢？这当中要经过一个转变，是诸识转变。 就是说，我们要把外在的境界，要转成自己内心的受用，要有一种能所的转变。分别所分别，就是您要根据您个人的别业，去取这个境界的时候，个人的别业不同，就出现在每一个人心中的影像就有差别。 比如说，我们举一个例子，比如月亮是一个，月亮是众生的共业所感，但是千江有水千江月，我们每一个人的脸盆把它放到地上去，每一个人的脸盆，它的水它的平静度不同，染污度不同，每一个月亮映在每一个脸盆的这个影像是有差异的。这个水它只能够去了别它自己这个表面上的月亮，它不可以去了别外在的月亮，不可以。我们每一个有情众生的心识亦復如是。就是说，我们的心识去了别境界的时候，跟境界接触，它一定要经过一个转变的过程。这当中就是有所谓的能所，能分别的见分，所分别的相分，这样的一个相貌出现，所以我们每一个人只能够在自己心中的影像了别。由此义故，说一切唯识。 这样的思想提出来以后，这个外道、二乘，乃至于中观的学者，就提出了三种问难，就分别由何难？生死由何难？乃至于违经三性难。前面两个我们讲过了，我们看第三个的问难，说是违经三性难。这个时候用佛陀的经典来问难唯识的道理。 分二：初正释三性不离识。二、转释依三性立三无性。今初。 庚一、正释三性不离识 若唯有识，何故世尊，处处经中说有三性？ 这个就有大乘论师，非唯识的论师就提出问题说：《唯识学》说是万法唯识，如果这个道理成立的话，为什么佛陀在大乘经典当中，处处提到说，诸法有三性呢？佛陀在经典当中，明确地说出诸法是有依他起性、徧计所执性，跟圆成实性。这意思就是说，既然我们的境界是由心所变现，我们不能了别心外的境界。那么这样子讲，境界是由心，同一个心所变现，它只有一个体性，它不可能有三个体性。这样子就跟佛陀说诸法有三性的道理，互相违背了，就是提出了这个问难。这个地方，天亲菩萨有一个简答，再一个广答。先看简答： 应知三性亦不离识，所以者何？ 说是三性，佛陀讲三性，事实上，他也是依止一念心识安立的，为什么这样讲呢？就是我们每一个有情众生在了别我们心中影像的时候，事实上，我们内心它自然会出现三种相貌。就是我们了别性在了别境界的时候，它本身就有三种相貌，所以这个境界也就出现三种相貌，所以说诸法三性，这个是合乎唯识道理的。因为我们的心，本身就三种相貌，当然变现境界也就出现了三种相貌，三性是不离开心识的。这以下广泛地解释。颂曰： 由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有。 依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。 故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。 这个偈颂等于是有三个偈颂，来说明这个三性的道理，“由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有”，这个是发明徧计所执性。“依他起自性，分别缘所生”，这个是发明依他起性。下面的“圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼”，有一个半偈颂，是说圆成实性。这个是说明三性安立的情况。好，我们看这个讲义。 这个三性的安立，我们一定要好好地学习，因为您这个三性，这个《唯识学》它是怎么安立三性的？我们不了解，那您就不能够去修唯识观法，因为您不知道它安立三性的意义，您不知道那些是要断除的，那些要保留的，那您就可能会错这个认整个唯识的修行，所以三性的定义，您一定要弄清楚，后面的唯识观法您才能够去操作的。 我们从次第上应该先讲依他起性，先看第二十七面。我们在了解这个诸法的安立，第一个就是依他起性，是云“依他起自性，分别缘所生”，我把这个偈颂，作一个简单的消文。这个依他起，这个“依”就是依托，这个“他”就是众多的因缘，他自己不能生起，他是要依托众多的因缘才生起，所以这样的体性，我们叫作依他起性。在整个众多的因缘当中，主要的因缘是什么呢？分别缘所生。就是我们这一念的分别心，有八识，互相地造作。所以简单地说，依他起性，就是由心识的造作所出现的这些差别的影像，这个叫作“依他起性”。我们看蕅益大师的注解，这当中有一个总说跟别释，先看总说的地方： 此正释三性不离识也。次云“依他起自性，分别缘所生”者——谓此心心所体及见相分，皆由分别缘之所生，故名依他起自性也。 我们这念心王心所的识分，是由分别心的相互作用所生起的，叫依他起性。所以依他起性就是您的心，我们一直在杂染的境界造作，就累积很多的烦恼，就出现很多的杂染相，这个叫作依他起性。我们这念心在三宝的境界不断地造作，就累积很多的善念，就出现很多庄严的相貌，这个也叫依他起性。就是一切的因缘所生法，此生故彼生，此有故彼有，因为您有这个因缘，所以出现另外一个相貌，有这个相貌，您再造作，又出现另外一个相貌，这个都叫作依他起性。看别释的地方，这个依他起的生起，蕅祖再进一步地解释这个分别缘这个“分别”这个字。 心心所法，皆有缘虑，故若染若净，皆名分别。即以此分别为缘，展转復生染净心心所体及见相分。此明依他性不离识竟。 这个分别缘就是我们这个八识的心王心所，它都有攀缘势力的功能，不管是凡夫的有漏的八识，或者圣人这个清净的识之菩提，这种清净的心识，都叫作分别。以这个分别心为它的体性，然后辗转地造作，就产生另外一个层次的染净的心所跟识分，当然会有各式各样的相貌出现，这个都叫依他起性。 依他起性就是，我们简单地说，就是由业力所创造的身心世界。 说我们由这个五戒、十善的业力的这个造作，我们今生的这个果报的受用，是一个人的色身，一个人的心识。当然每一个人因地的时候的心的造作有很多差别，所以同样是一个人，这个明了的心识，每一个人在佛法的善根也各式各样，有些人欢喜持戒，有些人禅定，有些人修智慧，有些人喜欢布施，各式各样的差别，这个叫作“依他起性”。就是假藉因缘所出现的法，当然因缘就是您心识的造作，您各式各样的造作，您内心当中，就出现各式各样的相貌，这个叫作“依他起性”，就是业力这一部份。好，那我们再看徧计执。当然依他起，有杂染的依他起，有清净的依他起，这两个都有。 看这个徧计执，这个徧计执是最重要，我们要破除的，依他起是要保留下来的。 初云“由彼彼徧计”者——谓能周徧计度，妄执我法。然第八识及前五识，非能徧计；第七末那，但计不徧；惟第六识，为能徧计也。 这个地方的徧计执，先说明能徧计，谁是能徧计？说“由彼彼徧计”，这个徧就是普徧，这个计就是计度，就是执着，执着一切法有自性，叫计。就是说，它这个心识能够普徧地在一切的色心诸法，执着有真实的我相、法相。因为它这个徧计的相貌是种类繁多，所以叫作彼彼。他也各式各样的徧计，他不是单方面的，这当中有一个总说。 是谓能周徧计度，妄执实我实法，谁是能徧计呢？这以下作一个拣别。说第八识跟前五识不能够徧计，这个依他起性是完全从造作的业力所出现的身心世界，叫依他起；这个徧计执就是，我们根据我们的身心世界，加上我们自己的名言，这个主要是一个名言的安立。 这个名言的安立，当然这个第八跟前五识是不能带名言，我们前面说过。第八识跟前五识它只能够自性分别，所以它当然不能够徧计了，它不能够在一切法当中安立这个真实的我相、法相。我相、法相安立，一定要有名言的。第七末那识，但计不徧，第七识它虽然有计度分别，安立名言，但是它不能普徧。只有第六意识能够普徧地安立一切的名言，这个我们解释一下。 对于这个我们身心世界产生我执、法执的相貌，就有两个情况。第一个是表现在第七意识，这个叫作补特伽罗我见相应。补特伽罗我见相应它是很微细的俱生的我执，它是认为在整个流转的生命当中，有一个不生不灭的我。这个我执的安立是一个竖的，有前世、今生、来生，这样的一种变化当中，有一个贯穿前世、来世、今生的一个不变的我，这个是一个微细的，而且这样的执取是单一的执取。因为第七意识它只对第八识的见分，生起执取，它不对其它的境界执取，所以这个不能说是普徧的计度，所以这个地方的徧计执，不是指的补特伽罗我见，而是指这个萨迦耶见。 这个萨迦耶见这个我见，它是就着您这一期的生命当中的五蕴法当中，在广泛的色受想行识当中，执着有一个真实的自我。这样的执着是分别起，当然讲到分别，就表示您一定要安立名言，您不安立名言，您不能分别的，所以说，这个徧计执，这个能徧计的是第六意识的名言。 它当然种类繁多，您昨天安立的自我，跟今天的自我不一样。您昨天的我，可能是非常的苦恼、非常卑贱，以这个苦恼、卑贱的心的那个时候的感受为自我，您现在的心情开朗，您今生的善业出现，您昨天是罪业起现行，昨天的因缘比较差，今天您的善业出现，您今天安立的自我是以这种快乐的受想行识、快乐的感受、快乐的思想为自我。所以您昨天的我跟今天的我是不一样的。 就是说，徧计执它每一天、每一个剎那是不同，但是您每一个剎那都很认真地认为有一个自我，这个就是“徧计执”，种类繁多，由彼彼徧计。总之，我们一定要认清徧计执的相貌是第六意识。所以我待会讲到修观的时候，它所破的是第六意识的名言，这点要知道。这个地方是讲到能徧计的是第六意识的萨迦耶见。再看第二段： 次云“徧计种种物者”——即是依他所起色心诸法也。 前面是讲能徧计，这个地方是讲所徧计。它是在什么境界徧计呢？是在依他起的这些色心诸法。就是说，依他起当然是由因缘业力所变现，您就着您这一期的果报。比如说，您今天的身心世界是怎么相貌，您就由今天的身心世界当中安立一个自我，您明天的感受又是什么相貌，您又以明天的感受为自我。就是您以每一个剎那的这样的身心世界，然后每一个剎那您都捏造一个自我出来，虽然这个自我不断变化，但是您在当下您都很认真地知道有一个自我，所以这个徧计执是就着每一个剎那的依他起的身心世界，所安立一个我相、法相的相貌出来，所以这个所徧计的是依他起。 次云“此徧计所执，自性无所有”——谓彼不过即于依他所起心心所，体见相分等，虚妄执为实我实法，如于绳上妄执为蛇。而实我法，离于心心所体见相分等，皆无自性，如绳外别无实蛇也。此四句，明徧计性不离识竟。 “此徧计所执，自性无所有”。这个地方蕅益大师讲出一个譬喻，说是这个徧计执它是不存在，他的体性是不存在，是我们的名言捏造出来。讲出一个譬喻，说是绳子上妄执为蛇。说我们在晚上的时候，看到有一条绳子在地上盘旋。因为我们光线不足，我们这个心识跟绳子接触的时候，不幸的是，它不是出现一个绳的影像，而是一个蛇的影像，我们认为这个绳子是一个龟壳花。但事实上，我们所面对的境界是一个绳子，它在我们心中出现的影像，郄是一个龟壳花的影像。而这个龟壳花的影像，是我们自己的名言安立出来的，不是由业力所招感的。 这个意思就是说，我们这个在流转当中，如果我们作一只蚂蚁，蚂蚁当然是一个卑贱的感受，不管牠的思想、色受想行识，都是非常卑贱，这个时候您就以蚂蚁的这种感受、思想、了别性为自我，但是这个自我的相貌，事实上不是业力所感。因为从依他起的角度，您不过是出现一个蚂蚁的色受想行识剎那剎那地生灭，但是您怎么会在这个当中，出现一个不生灭的我相出来呢？这个我相是捏造出来。 就像说是，我们明明看到了绳子，但是我们心中捏造一个蛇的影像，这个蛇的影像是不存在。名言所安立的一切法，这个就是“徧计执”。这个从唯识的角度来说明说我们心的相貌，说我们任何一个补特伽罗有情，除非我们能够修习这个我空观、法空观这个无分别智的训练，否则，我们的内心跟境界接触的时候，只有第一剎那是得到依他起性，第一剎那，第二剎那以后，第六意识的名言就开始活动了。“想”，就是于境取像为性，施设种种名言为业。我们第六意识开始安立名言以后，我们就失去了依他起的真实相貌，就是说，我们开始活在自己的徧计执，我们再也看不到诸法的真实相。 说是我们今天跟一个人接触，那个人他只是无意间讲出一句话，那我们内心跟这个名言、这句话接触的时候，第一剎那，我们是听到这句话的依他起性，但是第二剎那，我们第六意识马上生起回忆，就开始对这句话加以诠释：这个人可能对我不满，他可能就是对我有嫉妒心，各式各样的名言。这个时候，我们后面的时间当中，就开始活在自己名言所安立的一切法当中活动，我们再也不知道、再也看不到这句话原来的相貌，它就是一句话而已，但是带动我们的徧计执出现。 所以说，徧计执就是情有理无，就是从凡夫的情执当中，他像是真的存在，但是从圣人的智慧观察，这个是不存在。这是您看到绳子，您自己出现一个蛇的影像，根本就没有蛇，这是由名言所安立的一切法，那么这个叫作“徧计所执性”。当我们落在这样的一个相貌的时候，这个时候，《唯识学》就安立您的心态，是处在徧计所执性，您已经是被您的名言所障碍住了，这是徧计所执性。 再看第三个，圆成实性。 次云“圆成实于彼”等者——谓圆满成就诸法实性。即于彼依他起性之上，常远离前徧计所执。 这个圆成实性，我们先解释什么叫“圆成实”，就是圆满成就诸法实性。那么这个圆满成就诸法实性，这个先解释这个“诸法实性”，什么叫诸法实性，就是它没有变异，没有变异相，就是说这样的道理，是在凡不减，在圣不增的，它没有变异相，不增不减；其次，它是圆满的，这个圆满是说明它有随缘的作用，它能够随顺因缘，出现十法界的这个色心诸法，圆满它有随缘的作用。它具足不变跟随缘这两个意思，而且这样的道理是成就的，成就的意思就是说，它是恒常存在的，它不必假藉造作的因缘才出现的。 这个意思就是说，它是一个无为法，它不是一个有为的事相，它是一个无为的理性。这个道理不是谁创造出来的，不是佛陀创造出来的，是佛陀他觉悟了这个道理，不管您觉不觉悟，这个道理是永远存在的，它是一个成就。它不是像菩提涅槃，那是佛的果报，菩提涅槃当然是要佛陀修六波罗蜜的因缘，才有这个功德。但是这个理性的东西，它不是佛陀创造的，佛陀修六波罗蜜，它这个道理也是一样不变随缘，凡夫造了罪业，这个道理也是不变随缘，所以这个道理是一个无为法。 它这个道理是要怎么出现呢？即于彼依他起性之上，远离前面的徧计执。就是我们在面对依他起的时候，要修这个无分别智，我空、法空的无分别智，来破除我们心中的名言，破除我们心中的徧计执，那么这个时候，才会出现这个道理，这个不变随缘，随缘不变的道理才出现，这个就是“圆成实性”。这是第一段。 再来第二段，它把这个圆成实跟依他起的关系，作一个对比，作一个比较了。 故此圆成实性，与彼依他起性，譬如麻之与绳，水之与波，既非是异，亦非不异。亦如无常、无我等蕴处界有为诸法，与无常无我等性，非异亦非不异。盖若言异，则应蕴处界不是无常；若是不异，则应无常不是蕴处界等共相。 先到这个地方，这个地方先讲譬喻。澫益大师把圆成实性跟依他起性，讲了三个譬喻，第一个譬喻是麻跟绳的譬喻。这个麻当然是一个体性，这个绳是某一种因缘所出现的作用。您把这个麻可以打成一个长的绳子，也可以打成一个圆形的绳子，打成一个方形的绳子，所以这个绳子是一个有为的事相，这个叫作“依他起性”。这个“圆成实性”它是一个无为的理性，这个意思就是说，圆成实性是一个道理，是一个理性，是一个无为法。这个依他起性是一个有为的事相，有为的事相它只是某一种因缘出现，这个道理是永远存在的。 就是说，在无量无边的这些有为事相当中，不管是佛菩萨的功德庄严的事相，不管是众生法界的惑业苦的事相，他们都遵循了一个共同的道理，就是“圆成实性”。就是在无量无边的事相当中，都依止一个共同的道理在运作着，而这样的真理叫作“圆成实性”。就像说，您今天打出了无量无边的绳子，但是这个绳子它一定共同依止一个麻的体性，这个地方我们就知道这两个关系。 水之与波，这个道理了解了，波浪也各式各样，但是它依止一个水的湿性，所以是非异非不异。或者第三个譬喻说，无常、无我的道理跟一切的有为诸法，这个道理也容易了解了，这个蕴处界，人的蕴处界、天的蕴处界，各式各样的相貌，但是它一定是无常、无我的，不管您是快乐痛苦，它依止一个无常无我的道理。这个就是把圆成实性跟依他起性? 关系作一个说明。这以下合法： 今圆成实与依他性，亦復如是。若言是异，则应真如非彼依他实性，如水非波所依体性；若言不异，则应圆成实性，亦是无常，如波生灭，水亦生灭，岂可乎哉？！ 这个合法，应该大家容易清楚了，它们是非异非不异的。我把这个观念再解释一下，就是说，这个圆成实性跟依他起，这个有为诸法跟无为理性的关系。比如说我们今天拿一块黄金，这个黄金的本质是具足两个道理，一个是不变，一个是随缘，他具足不变，而且有随缘的作用，随缘它的本质又不变，这个叫黄金的本质。我现在的心情要把这个不变随缘、随缘不变的黄金，把它打造成一个佛像，来礼拜赞叹供养，打成一个释迦牟尼佛的相貌，这个是依他起性。 这个是一时的因缘所出现，这个释迦牟尼佛所出现的假名假相假用叫“依他起”，就是依托因缘而生起，这个黄金的本质它还是不变随缘、随缘不变，这个就是“圆成实”。 或者我现在把这个黄金又把它融掉，又打成一个观世音菩萨的相貌，这观世音菩萨的相貌又是一个依他起，那只是一时的因缘，但是它还是遵循着随缘不变、不变随缘的黄金的本质。或者我又把这个观世音菩萨像又改成地藏王菩萨的相貌。所以依他起性是不断地变化，各式各样的因缘，它出现各式各样的相貌，但是它的本质永远是遵循着不变随缘、随缘不变的轨则，这样的道理叫“圆成实性”。这样子大家应该清楚了，好，看第三的修证次第： 后云“非不见此彼”者。 这个地方是讲到这个修证的次第，就是从唯识的角度，认为诸法实相是有两个，一个是圆成实性，一个是依他起性。在修证的次第当中，我先把这个文消释一下，什么叫“非不见此彼”呢？就是：非不见此圆成实，而能够见彼依他起。当然非不，两个否定就是肯定。就是说，您一定要先证得圆成实性，才能够证得依他起性，您一定要知道诸法的道理，才能够广泛地去了别诸法的真实相貌。 要以这个专业名词来说，您一定是由根本智，成就根本无分别智，证到这个圆成实性的道理，才能够生起后得智，去广泛地分别诸法的差别相。所以说它的诸法实相，是先破除徧计执，而证得圆成实性，然后再开显依他起性。 看蕅祖的注解： 谓若未达徧计本空，未证见圆成实理，不能见彼依他起性。盖必无分别智，证真如已，后得智中，方能了达依他起性如幻等（差别相）故。此明圆成实性，亦不离识，以即识之实性故也。 这个大家容易清楚。关于这一点我们看《补充讲表》的地方，我们把它作一个说明，这个三性的观法，在这个《补充讲表》第三十七面： 附表十八——三性观法 这个地方是整个唯识的修观方法，我们前面的教义主要是讲到理论，《唯识学》的意思就是说，一切法是由心所变现，换句话说，我们心的迷惑跟觉悟，就会影响到我们变现什么相貌。我们所谓的迷惑，在《唯识学》的意思是徧计执性，我们没有看到真实相；所谓的觉悟，就是觉悟了圆成实性跟依他起性。所以三性观法就是返妄归真，就是它如何引导我们，这个观法的目的，就是要透过一个操作的轨则来引导我们，解脱我们自己的徧计执，而看到诸法的圆成实性，它这个方法是这个目的。我们分成第一段： （一）总标三性差别 先把三性的差别作一个解释。 谓以“闻”“思”“修”，所成“妙慧”为体。 它这个修观的体性是一个妙慧，这个“妙”就是妙用无穷，不可思议。因为这个智慧它有破恶生善的功能，世间的知识不能够破恶生善，不可以。这样的智慧把它开展出来，由浅至深，有三种智慧，就是闻所成慧、思所成慧、修所成慧。 我们刚开始要成就闻慧，就是近善知识，听闻正法。对于三性这个的差别，有一个正确的理解，就是八正道的第一个“正见”。什么是“三性”？我们要马上的判定，我们的内心现在是处在三性的那一个性？这是第一个，要知道三性的差别。 第二个要有思慧，思慧就开始产生调伏的力量，就是您这样的智慧，从理解经过您在寂静的心中数数地思惟，产生一种强大的正念。它就从理解变成一个正念，一个正见转成正念。这样的一个正念力量，它对烦恼有调伏力量，不像前面的闻慧，它理解，但是对于徧计执这个强大的等流性，还没有调伏的力量，只是理解而已，起码它已经知道这样子不对了，应该也有惭愧心，但是它一点办法都没有。思慧它不是，它有一种调伏的力量出现。 修慧呢，前面的闻思都是一个散乱心的阶段，这个修慧就是在禅定的心当中所生起的智慧，那这个不但是调伏了，它能够断惑证真，转凡成圣。这个智慧就是从浅至深，有三个智慧。这三个智慧的内容的观察方法都是一样的，看下面的说明： 于中观察，从缘所生，一切色心心所等。 就是您这个时候，观察您的因缘所生的这一切法，当然主要的是观您这一念心。从唯识的角度是认为外境是从心所变现，所以您不要去注意外境，因为外境是随您的心活动，您的心是主宰者。观我们这念心有三种体性，第一个： 似空华相，诳惑愚夫，名“依他起性”。 我们心会出现很多的相貌，我们会跟各式各样的人接触，会遇到很多的事情，当然我们心中会出现很多很多的善恶的情绪，这个都是依他起性。依他起性，它容易诳惑愚夫，就是它有欺诳心，就像魔术师，他拿一个手帕，这个手帕它有这个魔术的技术，他把手帕变成一只兔子，跑过来跑过去，他又把这个手帕变成一棵树，就站在那个地方不动，或者变成一个石头，把这个手帕变成一滩水，它就是依止一个手帕，依止一个圆成实性的真如理。但是因为各式各样业力的熏习，它就出现很多的相貌，这些差别的相貌都叫作依他起性，它容易会让我们产生真实的感觉。“依他起性”就是由因缘业力所出现的一切的色法、心法，都叫依他起性。第二个： 愚夫不了，于斯妄执为我为法，喻实空华，性相都无，名“徧计执”。 我们在面对这样一个因缘所生法的时候，我们会对这个因缘所生法，产生一个名言的分别，这个妄执就是安立的名言，当我们的名言开始活动的时候，就意谓着我们带动了一个我执、法执的出现。这个分别的我执、法执一定要依止名言，没有名言的分别，这个我执、法执不能活动，至少分别起的不能活动，只有俱生的，这个时候就是落入了徧计执了。第三个： 依他起上，我法本空，由观二空所显真理，譬若虚空，名“圆成实”。 ——《般若心经幽贊》—— 我们在面对一切的色心诸法的时候，我们能够修无分别智，或者用念佛的因缘，或者持咒的因缘，来破除我们心中的这个相续的名言，观察我空、法空。我们名言所安立的我相、法相是毕竟空的，这个时候看到的一切法的真如理，它是不变随缘，随缘不变，譬若虚空，这个时候我们就超越了我们心中的名言，看到了真实的道理，这个道理叫“圆成实性”。 这意思就是说，我们这一念心看到了绳子，看到很多依他起性，各式各样的绳子，有打蝴蝶结的绳子，有打各式各样的绳子。但是我们心中出现一个蛇的影像，我们心中是有这个名言，哦，他是一个蛇，安立这样的名言，这怎么办呢？我们一定要先把这个蛇的影像拿掉，想办法把心中名言的这个蛇的影像先去掉。然后我们会看到原来它是一个麻，它的本质不是一个肉，是一个麻，然后看到这个麻以后，我们才知道它是由麻所编的绳子。您一定是先看到圆成实的道理，它是一个麻，然后您才能够看到依他起。 但是重点是，您要赶快把您心中的蛇的影像拿掉，就是破徧计执，所以唯识的观法是破徧计执的。徧计本空，依他如幻。好，我们这个看实际的修行方法（《补充讲表》第三十八面）： （二）正明“唯心识观” 这个当中分成三段，先看第一段的总说： 一、总说 学“唯心识观”者：所谓于一切时，一切处，随身口意有所作业。悉当观察：“知唯是心”。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心所有缘念，还当使心随逐彼念，令心自知；“知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。” 这个修唯心识观，用唯识的观法，我们可以分成坐中修，跟历缘对境修，先看坐中修：在一切时，一切处，随身口意有所作业。我们应该刚开始不要说一切时、一切处，刚开始您可以在一个佛堂当中，找一个阿兰若，一个寂静处，先修止，把心中的散乱心把它整理一下，让心达到明了寂静的相貌。 这个时候您观察，知唯是心。说我们心中会出现很多很多的境界相，好人、坏人，亲属、冤家，这个境界是怎么有的？“知唯是心”。其实这些境界都是我心中的名言所安立的，离开我心中的名言，这些亲属、冤家都不可得。“乃至一切境界，若心住念”。或者我们的心住在一个什么的境界，您都应该观察。勿令使心落入无记，或者是向外攀缘，而不自觉知。 就是说，您应该知道，您心中出现一个蛇的影像，这个蛇的影像，知唯是心，是您自己安立出来，不是外在有一个蛇的影像，不是这个意思。就是说，我们现在对人事的认知，其实是自己的名言安立的，不是外在的真实的人事是这样子的相貌。我们已经看不到诸法的本来面目，我们被我们无始的名言给障碍住，这是一个很严重的问题。我们不能够突破自心的名言，我们就很难解脱无始的这个等流的业力，所以这个地方就是要我们从这样的观察去突破，就是您所认知的一切境界，都是您心中的名言安立的。 您在这样子的一个境中观察的时候，在念念之间，悉应观察，随心所有缘念，还当使心随逐彼念，令心自知“知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。”我们这念心，想到一个我们的亲属，我们遇到我们好因缘的众生，我们会对这个众生安立很多好的名言，这个人非常地善良，非常有礼貌，非常慈悲。这个时候我们在缘这个境界的时候，因为这个境界他安立很好的名言，您内心感到一种温馨的感觉；当我们缘另外一个我们过去恶缘的众生，我们开始对这个众生安立不好的名言，这个人他胸量狭小，嫉忌心又重，瞋心又重，这个时候，我们出现的感受是一个负面的感受，这个境界在心中出现的时候很不舒服。 到底谁给我们温馨的感觉？谁要给我们温馨呢？其实是您自己的心给您自己的，因为您对他安立了一个好的名言，这个名言让您温馨了；您对这个人安立了不好的名言，这个境界伤害您。但事实上，当我们把这两个众生，您把您心中的名言全部洗掉的时候，还他个本来面目的时候，这个一切法是个如的境界。所以您自己安立一个好的名言，让您自己产生一个好的感受，您自己安立一个不好的名言，让您产生一个压力的感受。 所以，“知己内心自生想念”，而不是外境本身它有分别。外境它是一个因缘所生法，是那样就是那样，它由业力的因缘，它出现了，等到因缘结束了，它又消失了。它只是宇宙间遵循着一个诸法因缘生，诸法因缘灭的一个如是的轨则而已。问题是，我们在面对这样的因缘法，我们安立很多很多个人情绪的名言，使令我们产生快乐，也使令我们产生痛苦，所以讲“知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。”这个道理是这样子的道理。好，我们看别明： 二、别明 所谓内心自生长、短、好、恶、是非、得失、衰、利、有、无等见，无量诸想，而一切境界，未曾有想，起于分别。 当然，我们从过去生命的经验当中，我们感到人事有很多的差别，这个人有好处、有短处，这个人是个好人、坏人，世间上有是非、得失、衰、利、有、无，有各式各样差别的知见，无量的诸想。但是这个想，都不是外境会自己出现，就是一切境界末曾有想，起于分别，是您的内心自己生起的。 我过去刚出家的时候，我欢喜喝牛奶，我把这个牛奶安立很好的名言，当我想到牛奶的时候，我心中就出现说：这个牛奶是非常滋养，它能够让我的色身健康，我有体力拜佛，我有体力打坐，果然我喝牛奶很受用。所以这个牛奶在我的生命当中，扮演一个滋养我的角色，这件事情维持了好几年。 后来我看到《楞严经》，佛陀在《楞严经》它劝我们最好不要吃动物的东西，免得跟众生结恶缘，包括动物的肉、血、牛奶、皮毛，都不要用。当然大智慧的佛陀的开示，我们身为佛弟子应该遵循。这个时候我就为了对治义，我开始对牛奶安立不好的名言，说这个牛奶是臭秽的、是不干净的，是动物的东西，以后我一喝牛奶就拉肚子。牛奶它对我的生命已经不再扮演一个滋养的角色，它是一个负面的。 这个时候我想，奇怪！我以前的牛奶对我是受益的，现在这个牛奶对我是伤害的，这个心中名言的力量非常地大。就是说“所谓内心自生长、短、好、恶、是非、得失、衰、利、有、无等见，无量诸想，而一切境界，未曾有想，起于分别。”这个地方告诉我们一个事实，就是说，在我们的生命当中，当然，我们也承认，有些东西是由业力所变现给我们的痛苦、快乐，但是这样的成份不多，这样的时间很少，直觉地反应，有一些业力的东西，反而是大部份的时间，我们被自己的情绪所苦恼的成份多。 就是说，我们自己的内心，对某一个人事安立一个好的名言，让我们快乐，让我们感到温馨的感觉；而我们也由于自己的名言，安立一些冤家，安立一些敌人，也把某一个人安立他是您的敌人，然后您在心中伤害您自己。而这样的第六意识的情绪的功能，在您的苦恼跟快乐当中，佔了大部份的角色，第六意识居着主导的地位，这个了境能变的力量，超过了阿赖耶识的业力。 因为阿赖耶识的业力，除非您受到一个很大的业力的痛苦，那是一个直觉的反应，这个苦乐的感受是直觉。但是忧跟喜的感受，它长年在我们的心中是长时间的，而且这个念头您不断，它会累积下来，愈来愈厉害，今生如此，来生如此，生生世世如此。这个地方就是我们一定要强迫自己，突破自己的徧计执，破除心中的名言。 当知一切境界，自无分别想故，即自非长、非短、非好、非恶乃至非有、非无，“离一切相”。 就是境界的本身，它只是一个业力所出现的一些果报，它本身没有所谓的长短好坏，它本身是离一切的差别相，它只是由一切种识，如是如是变，它很真实地把您的业力变现出来，所谓好坏长短的感受，是我们自己安立名言。 如是观察：“一切法唯心想生”。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。 一切的差别的境界，是由您内心想像出来的。我过去也讲出一个公案，这个公案我再讲一次。说有一个母亲，她生两个儿子，这个母亲有一天，她到儿子的寮房去看看儿子用功情况。她到大儿子的地方去，看到大儿子白天手上拿一本书打瞌睡，这个母亲非常生气，摇摇头，叹一口气：“哎呀！”就走了。到这个小儿子的地方看看小儿子的用功情况怎么样，一看，这小儿子也打瞌睡，手上也是拿一本书，她内心很欢喜，点点头走了。 这个时候父亲回来说：“这两个儿子用功情况怎么样？”这母亲就报告她心中的心得，说：这个大儿子这小孩子不行，懈怠，没有善根。“这怎么说呢？”说：“这个大儿子一拿到书本就打瞌睡，您看，他平常不拿书还不见得打瞌睡，一拿到书本打瞌睡。”“小儿子呢？”，“小儿子很精进，打瞌睡的时候还拿着书本，连打瞌睡都不忍心把书本放下，可见得他平常是什么境界。” 这个母亲她看到了同样的影像，她看到两个儿子都拿着书本，但是这两个儿子在她的心中出现不同的名言，一个是精进的，一个是懈怠的。如果这个母亲她不断她的相续心，她跟大儿子的恶因缘会生生世世结下去，她跟小儿子的善因缘也会生生世世结下去。不过不管怎么样，这都是一种爱憎取捨，就是一切法唯心想生。所谓的境界相是您自己的名言安立的，离开您心中的名言，没有一个法、一个相而自见有差别，这个圣人告诉我们的真理是这个意思。我们看结劝： 三、结劝 常应如是，守记在心：“知唯妄念，无实境界。”勿令休废，是名修习“唯心识观”。 ——《占察业报经》—— 我们能够经常记住这个圣人的教诲，就是这一切的境界是我们的妄念所安立的，外在的境界不是这样子的相貌，经常地、不断地思惟提醒自己，这个就是已经修习唯心识观，也表示您开始在松脱您无始劫的业力，而趣向于涅槃。唯心识观的意思就是破徧计执，这个破徧计执的力量很大，徧计本空。 我们平常的修观，这种对治观法，说是多贪众生不净观，贪欲重。贪欲为什么重呢？因为您认为色身是美妙的，好，您就观察色身，把色身的皮肉拨开，看到里面的内脏是心、肝、脾、胃、肾，种种不净物，然后您对色身贪爱的心慢慢调伏，这也是个对治的方法。或者您这个瞋心重，您跟众生有对立，您应观察她是您的母亲，她对您有恩，所以您不应该跟她对立，您应该对她散发善意。这个对治观法是这样子，但是这个徧计本空它不是，它是从根本上，名言所安立的一切法是毕竟空，您一不动名言，什么贪烦恼、瞋烦恼都不可能活动，它从根本上来扭转您的烦恼。 不过这个地方值得我们注意，《唯识学》讲徧计本空，但是它又讲依他如幻。就是说，它所破的是您个人的情感的名言，但是它又要建立您依他起的名言。就是佛陀的这些圣人的教诲，业果的道理，善业成就可乐果报，罪业成就不可乐果报，这样的名言您要建立起来，有所破斥，有所安立。您如果一股脑把所有的名言都消灭掉，那您可能会落入偏空涅槃，因为您要发菩提心，要广度众生，广设方便，这都是需要名言智慧的，所以它所破的是我们个人情感所安立的名言，但是这些诸佛菩萨这些圣贤所留下的这些名言，我们要建立起来。 所以经典上说：一切业障海，皆由妄想生。障碍是来自自己的妄想名言。诸佛正徧知海，也是由众生的心想生。是故知众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心作佛，是心是佛。您看，您要忆念弥陀，您还得要靠名言，否则您不能对弥陀生起皈依的心。所以，它破除的是您情感性的名言，但是您这些圣人的教诲，这些名言还是要建立起来，是这个意思。 不过这个地方我再说明一下，唯识的观法破名言，跟外道的无想定是不一样。外道的无想定是什么都不想，它是一个对境界的逃避，就是什么都不想，但是境界是怎么回事？他不知道，他没有智慧。当然我们在观的时候，我们是知道这一切法是因缘生法，我不要动我的情感，他这当中有观的成份，他是由观而调伏名言。这个外道是完全是无想，那是与痴相应，那这样的名言的消灭只是缘缺不生，禅定失掉以后，名言还生起，他没有对治力。那佛法的这个名言的消灭是观，他有对治力，所以这个地方是不一样，我们应该拣别跟外道的无想差别。好，我们再看第三段的问答释疑： （三）问答释疑 问曰：若必证见真如，方了依他起性，则初心修观，即应便观真如，何故《大乘止观》乃令先观徧计，次观依他，后观圆成耶？ 这是蕅益大师在提出一个问答。在讲到唯心观法以后，蕅祖在《成唯识论》提出一个问答说：说修观的次第，它是先破徧计执，证得二空真如理，证得圆成实性，然后再了达依他起性。我们初心修观就直接观真如就好了，为什么要先破徧计执呢？然后再观依他起，再观圆成实？这个地方看蕅益大师的回答，说为什么要先破徧计执？直接地承担圆成实性就好了，是这个意思。 答曰： 真如不在依他性外，初心若观真如，必将妄计一个无名无相，旷若虚空者，以为真如，便成徧计执。此情最不可救，以不达诸法当体无性，堕恶取空，不知所观空理，正是第六识之相分。 如果我们今天在修唯心识观的时候，不破我们自己情感性的名言，就直接承担一切法是随缘不变、不变随缘的真理，您会因为您的情感，捏造一个无名无相，旷若虚空的真如，您自己捏造出来。而这个真如跟佛陀所说的真如是不一样，是您自己捏造出来，叫徧计执。这个情执是最可怕，因为您不达诸法是当体无性而安立了空，而堕入了二取空，不知所观空理，正是第六意识之相分。 这个地方我解释一下，这个在所有这个修观当中，我们讲判教，所有的圆教的法门，圆顿的法门，都是要您直下承担。您不管是密宗的本尊相应，您这个观察观世音菩萨作本尊，您要肯定，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，情理无别。你要相信您这一念心就是观世音菩萨，把它肯定下来。或者您念阿弥陀佛，您相信您这一念心就是弥陀的功德的全部。您这一念心本自不可思议，阿弥陀佛也不可思议，能念所念，两个感应道交。在所有圆教观法当中都是直下承担的，但是这个权教法门，不管中观、唯识都是先破执。 这个破执是非常重要，就是说，假设我们没有经过中观跟唯识的这个破执的基础，您直接就承担，这当中会有个严重的问题。 在禅师的语录当中，说有一个禅师，他去亲近一个善知识。这个禅师读过《楞严经》，他问善知识说，《楞严经》讲常住真心，到了坏劫的时候，大火都烧起来，把大地都烧坏了，这个常住真心坏了没有？这个善知识是说：“坏”。这个禅师不服气，说《楞严经》佛明明说常住真心是不可破坏，在凡不减，在圣不增，为什么您说坏呢？ 这个善知识说：“我说坏，不是佛陀说的常住真心会坏，我说您心中的常住真心会坏掉。因为佛陀说的常住真心那是一个道理，那是一个存在宇宙间无形无相的道理，但是您在读这个文字的时候，您心中捏出一个影像，那是一个有为法。那您这个影像是一个有为法，这个道理变成影像以后，那是您心中的徧计执，那是您自己捏造出一个常住真心的影像，这个影像当然会坏。那是您妄想捏造出来，当然会坏。” 就是说，不知所观空理，正是第六意识的相分。就是说，您观察空理，您应该是了解，一切法当体无性这个真理，是观这个真理，但是您在这个真理当中，您在您的第六意识当中，捏造一个相分的影像，这个是一个无名无相，旷若虚空的东西出来，而这个正是徧计执。 所以为什么在所有历代祖师当中，智者大师也好，蕅益大师也好，警告所有修行人，您要修圆顿的观法，您一定有前法作基础，因为您一开始就肯定，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛其体无别。当然，给您很大的信心，但是您在肯定的当下，也把您无量的情执也肯定下去，那这个是一个大我慢，您一定是先破执，一开始在修行的时候，“慎勿信汝意，汝意不可信”。 就是说，您一开始就大死一番，您动了任何名言都是错的。慢慢慢慢您的情感调和、平和下来，心平气和了，您完全是随顺于道理在运作，克己復礼了，这个时候您再告诉您，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。这个时候，在您理性的寂静心当中，您去承担您这念明了心有佛性，这个就没有过患，所以这个地方是这个意思。 如果我们今天对圆成实性产生执着，这个当中有两个问题，第一个： 假使一切时中，空境现前，而又不破戒律，不拨万行，一祇可生无色天中。若因见此空故，破戒破见，直堕阿鼻大地狱矣！ 如果您今天心中读了佛陀的圣教量，您把一个道理，把它捏造一个影像，一个空境现前，当然这个影像就是心中有所得，但是您又能够深信业果，不破戒律，不拨万行，那您这样子到无色天去了。因为您经常以空为所缘境，而这个空是一个有为诸法，不是佛陀说的无为理性，您刚好是跟外道修行是一样，外道就是以虚空为所缘境，一个有为法，一天到晚观虚空，就把色法给消灭掉，到无色界天去。如果您更严重，因见此空故，而破戒破见，直堕阿鼻地狱。如果您以空来障碍这个业果，破戒破见，那就到阿鼻地狱去了。所以我们再看结论： 所以一切大乘法门，皆令众生，即于现前诸法，强观无实；既知无实，便解如幻；既解如幻，便悟实性；既悟实性，方能从体起用。 ——《观心法要》—— 所以在整个大乘法门当中，刚开始都是要即于现前诸法，强观无实。就是所有的法门都要先破您的自性执，从自性执破了以后，才知道依他如幻，悟得圆成实性。从徧计本空，依他如幻当中，知道圆成实性，从圆成实性的道理当中，才依体起用，广泛地分别诸法的差别，这样子才不会有过失。 好，我们回到讲义来。那么这个是讲到三性的差别。这意思就是说，我们一念的心识有三种体性，有依他起性、徧计所执性、跟圆成实性。我们大部份的时间都是在徧计所执性。所以在唯识的观法，就是您要假藉任何的方便，或者用念佛的因缘，持咒的因缘，来破除您心中的这个名言分别。就是说，从唯识的角度，您的名言分别，就带动您个人的情感，无明。您一定是以自我为中心，然后来安立这一切的境界。而这个无明的本身是生死的根本，所以我们要破分别的无明，您就是破他的名言，就是言语道断，心行处灭。如果他不能生起名言，他这个无明就不能活动，您就开始对治他，是这个意思。 不过这个地方我们兼带一下。这个空观，在大乘的空观，主要有两个系列，一个是中观，一个是唯识的空观。中观在观一切法空，他说：“因缘所生法，我说即是空。”这个观法也是很厉害，一切因缘所生法，不管杂染法、清净法，都是空。说：“因缘所生法，我说即是空。”但是唯识的空观不是这个意思，《唯识学》说空，说是名言所安立的一切法是毕竟空，依他起是不空，《唯识学》修空观是这样修，他无分别之相可说。 这个空观的空法，空的很彻底，但是如果您弄得不好，很可能落入偏空。所以中观的学者学净土的人非常的少，我看非常少。因为您经常地去思惟因缘所生法我说即是空。生死的杂染法是毕竟空，佛菩萨的清净的功德也毕竟空，谁还厌离娑婆，欣求极乐呢？当然这个道理是对，但是对于这种清净的妙有，跟这个杂染法似乎没有一种对比的把它强调出来。 但是《唯识学》就是修这个空，我个人觉得比较好一点，比较保险，说是徧计本空，依他如幻。就是说，徧计本空它在修空观的时候是说，它不是说因缘所生法，我说即是空，它不讲彻底，它说名言所安立的一切法是毕竟空，它是这样子讲。您心中名言安立一切法是毕竟空，但是业力所变现的依他起是如梦如幻，表示它有假名假相假用，到极乐世界，有好梦者也，醒梦者也，有如梦如幻的功德庄严。这个三界的众生有如梦如幻的惑业苦。所以《唯识学》修空观的时候，它在同时也强调了业果丝毫不爽，它只是破除您心中的名言。 这两个观法大家也可以体验一下，把它分别一下，一个是：因缘所生法，我说即是空；一个是：名言所安立的一切法是毕竟空。诸位有空，可以把这两个法在心中多思惟几次，看看您这两个产生的感觉会不一样，那您这样感觉不同，您知道这个教法的安立有它的一个特色，为什么中观这个般若时，它是在一种很强烈的药，它是破小乘的法执。唯识的观法它是有所破、有所建立，您会看出这个法的味道不一样。 为什么要判教就在这个地方，它每一个法味，您吃下去，您的感觉会不一样，当然它所引导您在增上的角度也会有所不一样。就是，您吃不同的药，您会产生不同的效果，这两个大家可以体验一下。 好，我们今天到这个地方。向下文长，付在来日，回向。 第十五卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第二十八面。 庚二、转释依三性立三无性 唯识的意思，宇宙的万法，是我们一念的心识所变现。这当中，就着能变现的心识来说，是有三能变的相貌，所谓异熟、思量、了境。我们现前一念心识，就是这三大的功能的相互造作，而变现的宇宙间的染净诸法。如果就着所变现的万法来说，就分成了三性，就是依他起性、徧计所执性，跟圆成实性。 这个依他起性，就是依托众多因缘所生的法，所谓众多的因缘，当然主要就是一种业力。我们如果是随顺杂染的因缘的造作，所出现的六凡法界的这些杂染的因果，杂染的色心诸法，或者我们随顺于清净的因缘所变现的四圣法界的这种庄严的色心诸法，只要是十法界的这些染净的因果法，都叫作依他起性。 徧计所执性就是说，我们凡夫的第六意识，我们这念分别心在接触到这十法界的因果的时候，我们认为这当中，不管是因地的造作，或者是果报的受用，有一个常一主宰的我，在这些因缘所生当中，安立了一个真实的我相法相，这样子就落入了徧计所执性，这是由分别心所掐造出来的这些法，这个叫徧计所执性。 前面的依他起是由业力所变现，徧计执是由分别心所掐造出来的。圆成实性，就是所有依他起性的染净因果，他遵循了一个固定的轨则，就是不变而随缘，随缘而不变的一个道理，这个道理是一个无为的体性，不是谁创造出来的，是生命的道理是法尔如是，本来如此的，这个叫圆成实性。唯识学在一切法当中，安立了三种体性，这当中，中观的学者就用般若的经典的空性来破斥，那们我们看这段的论文： 若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？ 中观的学者，对于这个唯识的三性，他提出了这个对立的说法，说世尊在般若经当中，他把一切法汇归到无自性，就是把一切的杂染法跟清净法，都把它汇归到毕竟空去。佛陀在般若经当中，明显地说明了生死、涅槃都是毕竟空的，为什么唯识学里安立了诸法三性，这一点我们看天亲菩萨怎么回答这个问题。 即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。 初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。 我们看蕅益大师的回答。这个回答有三段，第一段是回答第一个偈颂，第二段是解释第二个偈颂，第三段是做一个总结，我们看第一段。 前意者，谓即依此三种自性，立彼三无性名，乃是为遣执故，密意说为无性耳！非了义极谈也。 就是说，这一段是讲“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”佛陀在经典上安立了三性以后，又同时安立了三无性，为什么又在安立了诸法三性以后，又加以破斥呢？因为“为遣执故”，所秘密意所说的，“非了义极谈”。 这个秘密意我们解释一下，佛陀说法方式有四种方式，说法的仪轨，顿、渐、秘密、不定。从秘密来说，就是佛陀有时候是公开的，让所有的大众都听得到，当然这个道理，是圆满的道理，是一个常法；有时候佛陀说的法是一时的对治，只是某一部份人需要听这个法，某一部份人不需要听这个法，佛陀就在讲经的时候，用秘密的方式，使令与会大众，某一些人听到，某一些人不听到，这个叫作秘密意。 这个三无性的安立，佛陀就是为了避免我们对三性的执着，所以在秘密当中安立了三无性，“非了义极谈也”，既然他不是对一切众生公开地说明，表示它不是一个究竟了义的教法，只是一个一时的对治的方便的教法。所以安立三无性的意思只是为了对治他的执着而安立。这个安立是怎么安立呢？这个三无性是怎么安立法呢？我们看第二段，就是这个第二个偈颂：“初即相无性”，先解释这个： 初依“徧计所执”立“相无性”——由此体相毕竟非有，如空华故。 佛陀安立徧计所执性以后，就安立了相无性，说徧计所执的空。这个空性的安立是相空，为什么呢？“由此体相毕竟非有”，徧计所执性，是我们对这一期的身心世界，捏造了一个常一的我相法相。就好像说，我们今天看到绳子，然后我们心中出现一个蛇的影像，这个蛇的影像是体相非有。不管是这个蛇的这个体，他的体当然是一个血肉之躯，或者是蛇的相貌，都是不存在。所以就着徧计所执性来说，它那个空是空掉他的体性跟他的相状，是完全的不存在，这个徧计所执的空是相无性，这样安立起来。我们看第二个： 次依“依他起性”立“生无性”——此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故。 依他起性，他是一个因缘所生法，就是我们过去造了什么业力，我们今生出现一个什么样的身心世界，这种是一种如幻有。“托众缘生”，托众多的杂染的清净的业力所生，但是我们不能说它是有自性。所以第二个生无性它所破斥的不是它的相状，是破斥它的一个体性，“生无性”。 我们不要认为它是自性生，它是因缘生，自性空。所以在依他起性上所安立的空跟徧计所执性所安立的空是不一样，徧计所执性佛陀安立的空是体相皆空的，而依他起性的空是空掉他的一个自性执而已，这些如梦如幻的这些功能作用，我们应该是要保存下来的。虽然是如幻有，但是我们应该要承认，生死的杂染法的确是有它一个苦恼的相状跟作用，而涅槃的清净法，也实际是有它的寂静安乐的作用，这样的相貌作用不应该说是空，应该要把它建立起来。 后依“圆成实性”立“胜义无性”——谓此胜义，由远离前徧计所执我法性故，假名无性，非谓全无胜义性也。 圆成实性，当然圆成实性是一个无为的道理，他是宇宙间的一个法尔存在的真理，不变随缘，随缘不变。但是佛陀讲这个道理的时候，他害怕我们对这个道理产生执取。比如说，我们上次讲过公案，说一个禅师，他问一个善知识说，说常住真心在坏劫大火生起的时候坏吗？善知识说会坏的，善知识所说的常住真心会坏，是指着这个禅师心中对这个真理产生一个执取，它把这个真理，捏造出一个无形无相，像虚空一样的相貌，而这样子正式落入徧计执。 所以佛法的真理是要我们去随顺的，这个既然是一个无为理性，当然它是无形无相。但是我们明白这个道理以后，我们心中捏造一个相貌出来，那又变成一个有为法，那变成又是一个生灭法，所以佛陀害怕我们，佛陀在讲真理的时候，讲到真如的时候，我们会产生一个自性执，变成一个大我的思想。所以佛陀只好说是胜义无性，佛法的真理，来破除我们对真理的执取，这个胜义无性是这样安立起来。 既三无性，但依三性假立，三性皆不离识，无性又岂离识哉？！ 这个地方我们解释一下，这个三性的差别。我想诸位以后可能会研究中观，这个中观学派在正法时代，龙树菩萨正法、像法时代的中观学派跟唯识学的思想是，中观、瑜伽是印度两大教派，它们两个是互相融通的，到末了的时候，这当中就有一些知见的差别。 我在这个地方先说明一下，诸位可能会看到这样的差别，中观学派对于唯识学安立依他起性，是非常有意见。依他起性当然主要是第八识，阿赖耶识，唯识学是说这个生命体，除了这个粗浅的前六识以外，应该有一个微细的心识，叫阿赖耶，说是“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”。就是生命的本质，一定有一个阿赖耶识的受薰持种，才能够建立生死的流转，也才能够建立涅槃的证得，假设没有第八识的依他起性，这些流转跟涅槃的这些染净因果就不能建立起来。 当然中观的学者是认为说，他的意思就是说这阿赖耶识就是自性执，自相有，那这一点对唯识学是误会。 唯识学它认为一切法是阿赖耶识所变现，但是他也明白地说明阿赖耶识本身是受薰的。外道的神我，说神我变现的万法，这个能变现的神我是不生不灭的，不管你造了罪业，你这个神我还是一样的，不管你造了善业，你这个神我也是不能变化的，这是一种常见，这是不合理的，应该破斥的。但是唯识学讲阿赖耶识，它本身跟前七转识是互为因缘，它今天的种子变现了前七转识，一期人的身心世界，或者是诸天的身心世界，而这个前七转识的互相造作，又影响了第八识里面的功能，所以它这个能变现的阿赖耶识并没有讲它是一个常一不变的我。没有这样子讲。 所以这个依他起性，他所强调的只是一种因果的相续，而且如果今天没有建立依他起性，只有像中观所说的生命只有二谛，世俗谛是三界的因果，真谛是一切法空，就不建立一个我们在佛法当中一个很重要的观念，就是一个无量生命的观念，就是如果今天唯识学不建立一个依他起性的阿赖耶识，这样子讲的话就是生命完全是没有价值的。只要您有心识的活动，那就是有漏，除非你到涅槃的空性上去。 但是唯识学安立了阿赖耶识以后，就是阿赖耶识的受薰持种，阿赖耶识它也能因为你修我空观、法空观，把阿赖耶识转成无垢识，来摄持无量无边的三昧陀罗尼，无量无边的功德庄严。所以，所谓的成佛之道，成就佛道以后，还是有明了性的，这样子，就建立了无量的生命的观念，就是生命的本质我们不必把它消灭掉，而是转变它的性质。 所以唯识学刚开始在、我们前面在解释唯识的时候，唯遮境有，当然这个是破除徧计执，我们对心外境界的执取，我相、法相的执取，这个唯字是把它给消灭了。但是，事拣心空，我们不应该否定在生命当中，的确是，虽然一个业性的成就，没有一个能造作的我，所造作的法，没有一个造作者，但是虽然一切法没有造作者，但是有一个相续的心识在那个地方，剎那剎那地流动下去，从有漏的心识转成无漏的心识。事拣心空，这个心识的作用，这依他起性，我们不应该否定的，而且是非常需要的，所以诸位我们如果去看这个中观学派，特别是现在的藏传佛教，藏传佛教的中观学派对依他起性是破斥的，但这一点是对唯识学的一个误会。 唯识学的第八识安立起他起，他的阿赖耶识本身也是剎那剎那生灭受薰的，所以这个地方希望诸位在研究教法的时候，要把明确地抉择出来，所以他这个地方，依他起性，他也安立了一个生无性，他也说他是自性空，这一点就是他这个三性本身都有他相对应的空义。好，我们这一段就讲过去了。 以上二十四颂，明“唯识相”竟。 前面的二十四个偈颂是说明这个我们一念心识的这个杂染的流转门跟清净的还灭门，这些都是心识的功能相状。我们看： 乙二、明唯识性 前面的唯识相是一个心识的染净的作用，这个地方是说明这些染净作用所依止的一个理性，一个真实不变的理性，叫唯识的实性。我们看偈颂： 此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。 这个唯识实性，它这个道理是诸法的胜义，这个道理是特别的殊胜，不是世间的道理所能够比的。这种道理如果我们去随顺它，的确能够使令我们断恶修善成就佛道，它有这种功能。这个道理是应该安立什么名称呢？“亦即是真如”，我们在假名上安立作真如，为什么叫真如呢？因为它有一个特性就是“常如其性故”，它的体性是不能改变的，不管你造了罪业，你这念罪业的心，也是随缘而不变，不变而随缘；不管你今天修多大的功德，你这念心也是不变随缘，随缘不变，它的其体性是“常如其性故，即唯识实性”，是我们每一个人现前一念心识的一个真实的道理。好，我们看蕅益大师的注解： 此乃远离我法二执，二空妙智所显，即诸法之胜义，所谓一真法界。亦即名为真如，真实而不虚妄，如常而无变易。 这种道理的开显是因为我们修习我空观、法空观来对治我法二执，所显的一个诸法的胜义，或者我们讲真如也好，讲一真法界都好。为什么叫真如呢？ 第一个，它这个道理是真实而不虚妄，比如说我们一般的凡夫，我们也能够讲出一些道理，这些世间人他的造罪，他为什么敢造杀盗婬妄的罪业，他心中一定有一个道理。他说：怕什么，二十年后还是一条好汉。他今天造罪业的时候，他心中有一个道理在支持他，他认为这个人死了以后，不管你造了罪业、造了善业，你做人还是做人，鸡死了以后继续做? 鸡，狗死了继续做狗，他产生一种常一主宰的我见。这种常见的这种道理当然是虚妄的，你这个道理跟真实义不相符合。佛法讲这个道理是真实不虚妄，宇宙间真实是有这个道理存在。 其次，如常而不变易，这个道理是不能随时空有改变的。就是你这个道理，你在欲界的时候，这个道理是适合的，你到了色界，也适合个道理，你成佛了，这个道理还是适合你，这个是不随时空而有改变，所以叫作真，叫如。真实而不虚妄，如常而无变易，这个道理，这个名称是这样安立下来的。 在凡不减，在圣不增；在迷不染，在悟不净；常如其性故，即唯识之实性也。 这个道理，这个地方是解释它是一个无为法，他没有增减相，没有染净相。就是你这个凡夫的烦恼障、业障不能使令它减少，圣人的无量无边的这种清净的智慧也不能使令它增加，在凡夫迷惑的地方也不会使令它染污，佛陀的觉悟，不会使令它清净，这个道理是一个不随有为法的造作而变化的，叫“常如其性故”，是我们每一个人的心识的真实体性。 关于这一点我们看这个附表第十九，我们把《成唯识论》当中的这个相关内容加以补充说明。附表第十九，第四十一面： 附表十九——唯识实性 这个唯识当然指的是我们现前一念心识，一切法都是心识的影像，所以心是根本，这叫唯识。这念心识当中有一个真实的体性，就是圆成实性，我们先看第一段，它的自体，它的自性。 （一）自性 这个圆成实性，它从作用上来说，是一切位，它体性上说是常如其性，先看它的作用： “于一切位”——圣凡因果世出世间诸分位也。由真如“不变随缘”，故云于一切位。 在偈颂当中，天亲菩萨只讲到常如其性，在蕅益大师的注解又加了一个于一切位，这样子的话就更清楚了。就是真如它有随缘义，它这个心识的道理它有随缘的作用，它随这个凡圣的因缘的差别，出现了这些十法界的因果。你造杀盗婬妄的业力，当然你这念心就出现了这个三恶道的身心果报；你造五戒十善的业力，你这念心就随顺这个因缘，出现人天的果报。你好好地信愿持名，你这念心就出现了极乐世界的依正庄严。就是这个我们这念心它的确是遵循了一种随缘的一个道理在运作，这叫于一切位，它不是死的，它是一个有作用的。 约着它的体性来说： “常如其性”——由真如“随缘不变”，故一切位，常如其性。 就是说，虽然它的作用是不断地变化，但是它的自体还是我空、法空。就是说，你是一个苦恼的凡夫，你这念心的剎那剎那的身心当中，没有一个常一的我，就算你经过三大阿僧祇劫的修证，成就佛的功德庄严，你的佛的身心世界也没有多出一个我出来，也没有多出一个我，还是一样我空、法空。 这个体性是常如其性，没有错，佛的那念心的确有无量无边的功德、无量无边的受用。“菩提觉法乐，涅槃寂静乐”，那是一个受用，但是我们不能够说，佛因为修证的关系，多出一个真实的自我，不可能，在凡不减，在圣不增，处生死而不染，证涅槃而非净，它这个我空、法空的真理是永远不能改变的，所以它也有这个不变的道理。 所谓在凡不减，在圣不增，处生死而不染，证涅槃而非净。如水与冰同一湿性，岂凝然死定之谓哉？！ ——《观心法要》—— 这个地方就把这个道理跟外道的禅定作一个拣别。外道，我们不要讲说太低级的外道，讲高级一点的外道，像这个数论派，数论派在解释生命的真相，他也讲一个道理，他讲二十五谛，二十五谛当然主要的是一个神我跟自性。他说这个宇宙间的根本是万法唯是神我，不是万法唯识，这个神我是一个生命的自体，神我是不能改变的，不生也不灭。这个神我他有欲望，他有欲望就想要去受用各式各样的境界，这个自性就把这些境界变现出来，各式各样的色声香味触法的境界，让这个神我来受用。 有一天这个神我受用以后，他觉得这个有欲望是苦恼的，他不欢喜欲望，那怎么办呢？这个神我就修习禅定，从初禅、二禅、三禅、四禅，到四空定，就把这个欲望调伏了，这无量无边的这些色声香味触法的境界，又回到自性里的境界去了。这个时候，外道就认为这个神我叫涅槃，但这个神我其实它并没有觉悟真理，它只是修习禅定，那当然这个不能讲是究竟解脱。 所以这个佛法的圆成实性，它这个道理是不变而随缘，随缘而不变的，跟外道的死定那是不一样的。外道的禅定是不明白道理的，他对烦恼的调伏只是如石压草。换句话说，他那个禅定的心中，他还是认为有一个真实的自我，我在禅定当中，我这念心很寂静，所以这一点是佛法不共于外道的地方，这个是讲到这个心识的道理，我们再看第二段。 （二）差别， 唯识实性 第二段，我们做一个差别，这个真实性的安立，这当中有两种的差别，看第一个差别： 略有两种： 一者虚妄：谓徧计所执——为简虚妄 二者真实：谓圆成实性——说实性言 这个真实的体性安立的第一个是简别凡夫的虚妄的执着，我们心中一直认为这个我们一念心中有一个真实的我相。小时候的我跟长大的我是一样的，前生的我跟今生的我一样，来生的我跟今生的我也一样，这个是徧计所执性。其实你的心不是这样的相，你的心不是一个真实的自我，我们这念心的本来面目是常随缘而不变，常不变而随缘，这才是真实的道理。我们认为我们这念心是有一个真实的自我，在流转当中永远不改变的一个我，这个是错误的，这是虚妄的，这是第一个简别。第二个： 復有二种： 一者世俗：谓依他起——为简世俗 二者胜义：谓圆成实——故说实性 ——《成唯识论》—— 当然世俗谛的确是存在的一个如梦如幻的法，但是毕竟世俗谛它只是某一个因缘所出现的，所以不能当依止处。说你这个积集很多的善业，变成一个转轮圣王的果报，三十二相、七宝、千子，但是这个毕竟是个依他起的，所以依他起的有为法，当然是比不上一个圆成实的道理。所以我们在讲这个胜义的时候，也要把世俗谛加以简别出来，它也不同于世俗谛的一个生灭法，它是一个无为的理性，所以这个唯识学的胜义是简别虚妄，也简别世俗，这个地方的真实性是这样安立起来，它简别两个东西。好，我们回到讲义来。 这个地方我解释一下，唯识学它前面都是讲一些有为的事相，讲到我们内心的活动状态，有凡夫的心识的活动，也有圣人无漏的心识活动，前面三能变的确是讲这个相貌。这当中就是讲到一个道理，一个重要的生命的转凡成圣的观念。当然主要的修行，我想修行的本质不完全只是要你修善，因为一般的凡夫他遇到一些特殊的因缘，他遇到一些可怜悯的众生，他也会生起善念来造一些善业，但是我们并不认为这个有多大意义的，生命的本质一定是要明白道理的，从明白道理当中产生一种克己復礼的一种对治的力量。 当然我们一般人没有经过佛法的教育的学习，我们不知道生命是一个什么样的相貌，我们也就不知道东西南北，没有一个方向，那这样的众生我们就不提了，这种众生当然是心随境转，生命就没有方向、目标了。 在《金刚经》上说：“一切贤圣皆以无为法而有差别”，就是世间上的圣贤，他们有无量无边的差别，当然这个差别不能讲有为法的差别。就是说，你今天拜五百拜，他拜一千拜，哦！他比你好，不能这样子讲。你布施了二百块，他布施五百块，他也比你好，也不能这样讲，这个圣贤的差别是来自于它对于这个道理的觉悟的浅深。一切贤圣皆以无为法而有差别。 我们可以把这个世间的道理跟出世间的道理分成三种。一种是业果的道理。我们刚始一定是先相信业果，说这个生命的流转它有一个道理存在，什么道理呢？说是积善之家必有馀庆，积不善之家必有馀殃。就是我们如果造了善业，我们会有因为善业的因缘出现很多吉祥的果报，假设我们造了罪业，我们也会因为罪业的因缘出现很多灾难的果报。我们因为有这个道理的支持，有这个道理的引导，使令我们能够克己復礼，我们用这个道理的摄受，虽然我们有时候也想造业，有这样烦恼的冲动，但是我们因为害怕痛苦果报的出现，也就会调伏自己的烦恼。 刚开始我们在追求生命的增上，一定是先从这个道理先学习起，慢慢地，我们会对生命的观察会更加的深刻，我们会从有相的业果而观察到更深刻的我空法空的真理。就是说，事实上，造善成就可乐果报，造恶成就不可乐果报，这是真实的。但是在造善造恶的时候，没有一个真实的自我在造善，只是一念的明了的心去造善，也是有一念明了的心识去感受那个果报，这个时候我们对生命的观察更加的深刻，这个时候我们生命的增上就更加的提升了，就能够从流转的境界解脱到涅槃的境界，因为我们明白的道理是一个我空法空的真理，看到更深刻的真实相。 第三个道理就是圆成实性，一个非空非有的道理。就是说，在《华严经》上说，菩萨的心情是遵循着一个真实的道理，什么道理呢？菩萨的心，当然每一个菩萨有各式各样因缘不同，有些菩萨欢喜度这个有钱人，有些菩萨欢喜度这个苦恼的众生，每一个人发愿不同，但是只要他是一个菩萨，他心中一定遵循一个共同的道理，那就是： “于诸惑业及魔境，世间道中得解脱，犹如莲花不着水，亦如日月不住空。”就是所有的菩萨都是有大悲的菩提心，他不是在佛堂当中得解脱，他是在众生的“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱”，他是在这些杂染的有为法当中建立佛法，广度众生。他为什么能够做到这一点呢？因为他心中遵循着一个道理，“犹如莲花不着水”，他心中有这个我空法空的智慧的摄受，他不去执取这个世间的杂染法，“亦如日月不着空”，他也像日月在虚空当中到处的流动，而不像二乘人安住在毕竟空当中。 所以说菩萨今天之所以能够成就种种的真空妙有的功德，因为他的道理更加的殊胜。他有这个非空非有的真理来引导他，这就是所谓的： “此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”。 就是这个道理是特别殊胜的道理，这种道理我们去随顺它，的确能够使令我们成就佛道的，而这个道理的名称叫真如。因为这个道理是在凡不减，在圣不增，你不能改变它的，是生命的法尔的真实相，这个道理也就是我们这念心识的本来面目，即唯识实性，并不是谁去创造出来的。这个就是我们因为对这个道理的理解不同，就产生了不同的生命的相貌，这个就是讲到唯识性，前面的有为的事相当中所共同依止的一个真理。 好我们看第三科： 乙三、明唯识行位 前面的唯识相跟唯识性是讲这个教义，这个地方是讲修行的方法跟修行的位次。我们看这个论文： 论曰：如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？ 这个地方看澫益大师的注解，这个地方有三问： 一问“谁人悟入”？ 这个唯识学的这种性相，唯识相跟唯识性，一个是有为的事相，一个无为的道理，是谁能够去修学，就是唯识观修学的是什么样的根基，这个地方是问能修学的人，“谁人悟入”的第一个问。再看第二个问： 二问“如何悟入”？ 这个如何悟入是讲这个修学的方法。前面是问这个人，这个是约法，他的修学是依止什么样的方法。 三问“几位悟入”？ 这个是讲它的一个修学次第，就是我们要悟入圆成实性跟依他起性，当然要先破徧计执，我们破徧计执而悟入圆成跟依他，这个中间的修学过程是如何的。这是几位悟入，问这个修学次第。这个地方提出了三个问。我们看论文的地方。 谓具大乘二种种性。一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二、谓习所成种性，谓闻法界等流已闻所成。具此二性，方能悟入。何谓五位？ 这个地方先回答谁人悟入。修学这个唯识观法的人必须是一个大乘两种种性。我们前面也说过，说是唯识学把众生的种性分成五种：第一个是无性种性，无性种性的众生他能够接受业果的道理，他对于积善之家必有馀庆，积不善之家必有馀殃的道理是能够接受，他也够做一些慈善事业，但是你要他修出离心、修我空法空观，他一定排斥的，他没有出世的善根，这叫无性种性。第二是声闻种性，第三是缘觉种性，这个是出离心很强，修我空法空观，成就涅槃。第四种是不定种性，他不决定是小乘，也不决定是大乘。第五种就是菩萨种性。 这个地方就是说，你要修习唯识观法，你一定是要能够承当大乘教法的发菩提心、信解大乘佛法的菩萨种性。菩萨种性当中分两种，一、本性住种性，就是你无始劫来所成就的这些无漏的善根，这个地方的善根主要指的是信心，信心的善根，仰信大乘佛法；第二个谓习所成种性，这个是指智慧，谓听闻法界等流的正法以后，所成就的闻思的智慧。具此二种种性，方能悟入唯识的性相。关于这一点的种性的问题，我们看澫益大师的注解，看附表第二十。澫益大师在观心法要当中对于种性，他作出了三种说明： 附表二十——“大乘二种性”差别表 先看第一个： 一、现见有人，未闻教时，浑若不知；既闻教已，便速开悟，是有本性种子，亦有薰习种子故也。 有一种人，他没有听闻大乘教法的时候浑若不知，当然他心中糊里糊涂的就过一辈子啦，他心中也没有一个方向目标，心随境转，但听闻教以后，便速开悟，他马上就能够信心、马上能够理解、马上能够对于真理加以随顺。这种人是最殊胜的，他有本性种子，也有习所成种子，他有信心的善根，也有智慧的善根，这种人当然是堪能接受大乘唯识的教法，也能够修习唯识的观。 二、復见有人，未闻教时，茫然不知，既闻教已，虽不顿悟，深生渴仰者，但有本性种子，未有薰习种子故也。 第二种人是说，有一种人他没有听闻教法的时候是茫然不知，听了以后心中是不明白，但是深深渴仰，他相信这的确是宇宙间的真理，他也相信这个真理只要我们随顺它，一定能够离苦得乐。这种人他是有有本性住的信心的善根，但是他智慧的种子栽培的不够。就是说这个世间上有一种人，他信心很强，但智慧不足，说是只要是有法师说法他都来听，他听的很欢喜，但是你下去说法师今天讲什么？说我也不知道，他虽然听不懂，但是他内心当中深深渴仰，这个人当然是有希望的，只要他不放弃努力，他的生命就会有变化，这个是第二种人。第三种人： 三、復见有人，未闻教时，茫然不知，既闻教已，与不闻同，绝不飡採，都无信乐者，原无薰习种子，又无本性种子故也。 ——《观心法要》—— 第三种人就是说，他没有听闻教的时候茫然不知，但是听到这个大乘甚深的妙法，他“绝不，都无信乐”，完全没有领纳受用的心情，也没有信心。就是他也不相信这是世界上的真理，他当然也不明白这当中的道理，这个是没有信心种子，也没有本性种子，那当然这个人谈不上修习唯识观，这个是蕅益大师讲到这个修习唯识观的三种情况。好，我们回到讲义来，这个地方我们看蕅益大师的回答： 具大乘二种种性——答其“谁人”之问。 修习唯识观法必需要具足信心的善根，也要具足智慧的善根，就是也要能够仰信唯识的教法，也要能够明白这当中的道理，都需要。 方能悟入——答其“如何悟入”之问。 这个讲到悟入的方法。 何谓五位——答其“几位”之问，总徵下文也。 这个讲到它的修行位次。这个地方我说明一下，这个以下的阶位有五个阶位，这五个阶位都要具足信心的善根和智慧的善根，缺一不可。我们从十大愿王的修学，看得出来刚开始是先修这个信心。 你看那个十大愿王，第一个“礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德”，就是我们刚始来到三宝的境界，多拜佛，你不断地礼拜，你不断地拜佛啊，你去看大乘甚深的经典，你容易相信。虽然我们不容易明白，但是对于大乘的不可思议的境界你容易相信，多拜佛！“称赞如来”，我们早晚课很多的赞佛偈，“阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦”，就是我们用这个美好的名言来赞叹佛陀，这件事情也会增长我们的信心，礼拜、赞叹、供养、忏悔、随喜。就是我们刚始在三宝当中栽培善根，就是靠这个信心。 当然你有这个信心，你才能够“请转法? 轮，请佛住世，常随佛学”，亲近善知识、听闻正法，如理思维，生起闻思的智慧。然后再“恒顺众生”，生大悲心、广度众生，最后“普皆回向”，回向无上菩提、回向法界众生，成就佛道。所以这个十大愿王的次第，是说我们要先成就信心的善根，再成就智慧的善根，这两个都是有需要的，也就是你有这二种善根，你才能够去修学唯识的这些观法。好，我们看第三十二面，这以下就正式讲到唯识的位次，第一个是资粮位，我们看内容： 一、资粮位。谓修大乘顺解脱分，于识相性，能深信解。其相云何？ 资粮位他所修行的是大乘顺解脱分。资粮位的止观的力量是薄弱的，当然没办法解脱烦恼跟他的罪业，但是它是顺解脱的，它已经随顺解脱的路在走，所以叫顺解脱。就是它这个止观本身不能解脱，但是随顺解脱。它的相貌是什么呢？是能够信解，能够相信大乘佛法，仰信唯识教法。第二个解，它能够生起这样的理解。“其相云何？”它的相貌是怎么样呢？看偈颂的地方： 乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。 这个资粮位的菩萨，“乃至未起识”，他还不能够生起一个真实的智慧。这个“识”就是指抉择识，大乘的抉择识。他心中没有对治的智慧，他在面对这个无量无边的烦恼、罪业的时候，他心中主要是靠一个信心跟愿力的支持，靠着四弘愿誓。就是说，他受戒的时候，受菩萨戒的时候，他很真诚地在佛前，面对十方的三宝宣布：“我弟子某某，众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。”在三宝面前许下了这四个愿力，上求佛道下化众生的愿力，以这个愿力的支持来求助唯识性，来自我期许。 对于这个唯识的真理，虽然我现在不能悟入，而且我这一念薄弱的心识，不断受到烦恼跟罪业的干扰，但是他心中有追求的心情，虽然有追求，但是“于二取随眠，犹未能伏灭”，它对于烦恼障、所知障这种二取的烦恼，我法二执的二取的这种烦恼的种子尚且不能调伏，这样子叫资粮位。看澫益大师的注解： 为求无上菩提，修习无量福智，名“资粮位”。为有情故，勤求解脱，名修“大乘顺解脱分”。 第一个是讲到这个菩萨的智慧，他这个是为了希求无上菩提，上求佛道，所以他积集广大的福智的资粮叫资粮位。一方面他有大悲心来怜悯一切有情，为利有情愿成佛，所以叫大乘顺解脱分，这个名称是这样安立的。关于这个偈诵我们分两部分，第一段是消文，第二个释义，先看消文： 乃至未起加行位中顺决择识，但以四弘誓愿，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。 资粮位的菩萨还没有加行位的这种顺决择智，这个“决择”，什么叫决择呢？这个“决”就是决断疑惑，它叫决。这个“择”就是体达真理，叫作择。体达真理而能够完全没有疑惑，决断疑惑叫决择。那么当然这个资粮位的菩萨的智慧是很薄弱的，还没有加行位的顺决择智，但是他很难得，他心中有一个强大的愿力的支持，要使令他上求佛道、下化众生，使令他能够一步一步地趣向于唯识的真胜义性，而这样的阶位叫资粮位。我们看他的一个释义： 此位菩萨，发起大菩提心，亲近真实善友，作意勤求正觉，修集福智资粮，以此四种胜力，唯识义虽深信解，而于我法二取随眠种子，止观力微，犹自未能伏灭，但能伏于分别二执之现行耳！ 资粮位的菩萨，当然我们刚开始修行不是从圣人开始修行，我们就是从我们这一念的具足无量无边的烦恼障、业障跟报障的这念心出发的。这资粮位的菩萨当然是问题最严重的啦，他在佛前发了上求佛道、下化众生的这个愿力以后，他在实践的时候，面对这么多的障碍，这个时候他依止的四种力量的支持。 第一个，“发起大菩提心”。他遇到挫折的时候，他不断忆念他的本愿，说我不能退转，我曾经很认真地在佛前发愿：我要誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。我不能违背我的誓愿，虽然我做得不够好，但是我絶不能放弃对这个目标的追求。他不断以心中的愿力来自我期许，来勉励自己，不断地跌倒再爬起来，发起大菩提心，这叫内因力。 第二个是“亲近真实善友”，外缘力。就是说我这个人烦恼很重，但是没关系，依众靠众，我亲近一个如法和合的僧团，有这个大众的僧团的力量，使令我不致于懈怠放逸，亲近真实善友，由这个大众的这种威德的摄受，使令这个菩萨也不断地趣向真如理，这叫“外缘力”。 第三个“作意勤求正觉”，这个作意力。这个资粮位的菩萨当然他是心识散乱，他有时候去做事。等他事情做完的时候，他来到佛堂他也会静下心来，在内心当中提起正念，去观察生命的真相。他会经常告诉他自己，说是这个生命是有因缘的，生命不是自然而生，也不是上帝创造的，一切法由因缘生。这个因缘当中有两个因缘：第一个是无量无边的生死流转，这当中有佷多的痛苦；第二个因缘就是佛菩萨的这些法身般若解脱，有功德庄严，这是安乐的。他内心当中不断地如理作意，思惟生死流转的过患，思惟这个佛菩萨的涅槃的功德庄严，以这个作意力也使令他不断不断地趣向真如理，作意祈求无上正觉。 第四个“修集福智资粮”。他一方面修习福德，一方面听闻佛法，如理思惟，增加自己的智慧。这资粮位的菩萨福报力是很重要，一个人没有福报，你要住僧团也有困难。你住僧团，一下子牙齿痛，牙齿痛完了，接着眼睛痛、头痛，就是你这个障碍很多，障碍很多你修行就有困难了。这个福报大的人修行，身心世界有堪能性，身体健康，心情愉快，那他这个修行禅定、修智慧那都随顺。所以我们在资粮位的时候，絶对不要忽略了福报力，这福报会保护一个人的善根。 诸位有时间你读读天台小止观，它也讲到这件事，福报薄的人，他打坐问题很多，鬼神来干扰他，有时候还不完全是冤亲债主，他是跟他来挑战的，就是你那个福报薄，这个各式各样一些有挑衅、具有这个瞋心的众生，他就会挑衅你。福报大的人谁也不敢动你，你这个修行，就平安顺利。所以这个地方也是值得我们注意。“修集福智资粮”。第四个“资粮力”。 “以此四种胜力，唯识义虽深信解，而于我法二取随眠种子，止观力微”。那么他对于这种二取的烦恼障、所知障的这些种子的功能，都不能调伏，但是他也能够去调伏一些分别的现行。 我们解释一下，就是说，资粮位的菩萨，他这一天，当然他不是经常在工作，他有时候到佛堂去修行，先拜佛，有这个皈依的心情，忏悔业障。安定身心，慢慢地拜完佛以后，经行一下，坐下来，修习止、修习观。他在这个寂静的心中，他把他我空、法空观的法宝现出来的时候，他有时候也能够不起烦恼障跟所知障的现行，观察徧计本空，依他如幻，这个时候他心中的这些妄想名言完全消灭，心中一片寂静光明，跟圣人的心情是相随顺的，但他只能够伏除现行，他对于种子的功能不能够调伏。所以他要到佛堂。 离开佛堂以后，你用这个不合理的话刺激他，他就起烦恼，他可能发脾气，“于二取随眠犹未能伏灭”。因为他内心当中有这样的随眠，这个随眠就是种子，“随诸有情，眠伏藏识”。它有这种功能存在，当然环境一刺激这个就表现出来，所以这个资粮位的菩萨就是完全靠了四种力量来支持他，就是内因力、外缘力、作意力跟资粮力。 这个资粮位的菩萨在《成唯识论》讲得很详细，诸位可以读一读。这个一般来说，资粮位要花一大阿僧祇劫的时间，发菩提心以后，在这个资粮位，要不断地忏悔业障，积集资粮。那为什么要花一大阿僧祇劫呢？因为他容易退转，因为他这一念心，信解大乘佛法，发起坚固的菩提心，但是他心中有三种大的障碍来障碍他。 第一个烦恼障，无量无边的贪瞋痴的烦恼，不断地干扰他，他的这些负面的情绪，不断地障碍他善根的增长；第二个他有罪业，这无量劫来，有积集很多杀盗婬妄的罪业，有这个罪业就会遇到到一些恶因缘的干扰，所以这个罪业也会干扰这个修行人的修行，业障；第三个报障，老病死，一下子好好的，有一个环境可以修行，不对，生病了，或是死掉了，死掉以后，又得一个新的生命，一切再重新开始，所以这个生命的短暂也是一个问题。 所以这个资粮位的菩萨他就是这样，夹带一念薄弱的信心跟智慧的善根，面对无量无边的烦恼障、业障、报障，就是像小孩子学走路一样，摇摇晃晃、跌跌撞撞地，要经过一大阿僧祇劫的时间。 不过这个地方也有两种差别。第一个就是，悲增上的菩萨。这个悲增上的菩萨，他发起上求佛道、下化众生的愿力。他在实践的时候，偏重在下化众生，就是他的所缘境，多分都是在一些苦恼的众生。不忍众生苦、不愿圣教衰，所以他在整个福慧的资粮当中，偏重在积集福德资粮。所以这种人的因缘，他在资粮位，他会先成就福报，再成就圣道。唯识学是说，他在整个资粮位当中，会作大国王、转轮圣王，或者诸天的天王。他福德因缘积集，他讲经的时候，到这个国父纪念馆，几十万人来听，但是他是个凡夫，因为他对这个圣道比较忽略，他会先成就福报力，再成就圣道。悲增上是这种情况，这叫悲增上菩萨。 第二种《成唯识论》说是一个智增上菩萨。他发菩提心的时候，他是上求佛道，也下化众生，但是他偏重在上求佛道。就是说，他刚开始在成佛之道走路的时候，他心中的所缘境是偏重在佛法的境界，他不是听闻佛法，就在佛堂用功，不是佛堂用功，就听闻佛法。虽然他也不捨离众生，但是他的心情是认为要先成就圣道以后，再来度化众生。所以这种人会先成就圣道，然后再成就福报，再以圣道的身份，来积集广大的福德资粮，再广泛跟众生结缘，这种人多数来说是智增上菩萨。 就是资粮位的菩萨明显是有两种的差别，不过这个地方他们有一个共同点，就是“乃至未起识，求住唯识性”。我希望我们在研究这个偈诵，不要忽略这个求，这个求字。就是说，资粮位的菩萨是整个成佛之道当中，问题最严重的，最难度过的这一大阿僧祇劫，但是他心中的可贵就是，他对真理跟佛道永远不放弃追求，他心中有一种追求的心情。当这个追求的心情放弃了以后，他就不是资粮位了，那连资粮位都不是。 所以这个地方，天亲菩萨的偈颂，我们这个字，“求住唯识性”，这个求字要特别注意，这个是资粮位的一个关键点。就是他绝对，不管任何的情况，他不放弃对于无上菩提的追求。这个是讲到资粮位。再看第二个，加行位： 二、加行位。谓修大乘顺决择分，能渐伏除所取能取，引发真见，其相云何？ 这个前面的资粮位，他是靠了一念的信心的善根，跟一个薄弱的智慧的善根。这加行位已经成就了大乘顺决择分，就是说他心中有很坚定的止观的力量。前面的资粮位只是一个散乱心的闻思的智慧，这个加行位的菩萨的特性就是他有禅定，有这个修慧，他能够调伏这个能取的心跟所取境界的执取。我们看偈颂： 现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。 这个加行位的菩萨，他心中有这个坚定的止观，他的观行是怎么生起呢？“现前立少物”，就是说这个加行位的菩萨的这念心，还不能够跟唯识的真理相应，他这一念心跟真理，中间还有一个媒介。什么媒介呢？就是有名言的引导。就是这个加行位的菩萨在修空观的时候，他必须有佛陀的名言。“因缘所生法，我说即是空”，“诸法从本来，常住寂灭相”。他这一念心跟真理要有这个文字的引导，才能够趣向真如，所以他的心中还有这个名言相，叫“现前立少物”。 以这样的一个名言的引导，来安住唯识实性，但是因为他这样的一个引导，是“以有所得故”，你这样是带相观空。因为真理的现前是离言说相、离名字相，所以他心中有所得，“非实住唯识”，还不能真实地契入唯识的实性。当然他已经离唯识的实性非常接近了，但是因为心中还有名言，所以还不能够真实地契入唯识实性。这个是偈颂的一个简单的消文。看蕅祖的注解： 为欲见道，復修煖顶忍世第一，四种加行，伏除二取，名“加行位”。顺趣真实决择分故，亦名“大乘顺决择分”。 这个地方大家容易理解，我们看它的内涵。这个加行位有煖顶忍世第一。先看这个煖，什么是煖呢？止观相应，道火前相，叫作煖。他虽然没有出现真实的智慧火，但是已经有一种温度了，这钻木取火有温度出现了，叫煖。就是： 依明得定，发下寻思，观无所取，名为“煖位”。 在禅定当中，有智慧的光明，所以叫“明得定”，寻思徧计本空，应当如幻，叫煖。 依明增定，发上寻思，观无所取，名为“顶位”。 这个顶位，是慧日增长，寻思位极，他智慧到了最高点。 依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持；于无能取，亦顺乐忍，忍境识空，名为“忍位”。 什么叫忍呢？念念观照，会诸于理。这个煖顶二位是容易退转的。一般我们判教，煖顶是成就五根，信进念定慧五根。这个忍是五力，他对这个信心跟智慧是有破恶的力量，叫力，他不容易退转。再看第三十四面： 依无间定，发上如实智，双印二取皆空，名“世第一位”。从此无间，必入见道，异生法中，此最胜故。 从这个忍位以后到无间定，到无间定的时候，是一定要成就圣道。只有十六剎那，十六剎那以后就要入这个圣位，所以在有漏法中，最为第一，叫世第一。这个加行位就有四个：煖顶忍世第一。 然诸菩萨于此四位，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住真唯识理也。 因为他在观察真理的时候，是带相观心，所以叫“现前立少物”。他这个心还要有名字言说的引导，所以他有所得，还不是跟真理相应。 “煖位”、“顶位”——依识观空，则境空识有。 “下忍”——印成境空；“上忍”——印成识空； “世第一法”——双印二空；皆带空相，未得全除。 彼相灭已，方实安住真唯识理，名“通达位”。 这个地方大家容易理解，这个地方，我们在学习判教要注意一点，这个资粮位的菩萨，叫外凡资粮位。什么叫外凡呢？就是心游里外；这个加行位的菩萨叫内凡，心游里内。 就是资粮位的菩萨，其实他主要的就是靠着一念的信心跟对于大乘佛法的理解，来支持着这个资粮位，所以他一天当中的心是散散乱乱的。既然讲心游里外，他这一念跟真理相应的时间不多，大部份时间都是活在徧计执，在这个有相的这种尘劳境界分别活动，大部份，偶尔到佛堂当中提起正念，把法宝现出来，这个时候跟真理少分地相应。所以资粮位的菩萨修行，他就是这样，进进退退的，有时候用功修行，有时候到外面去走一走，散散步，他这个心，是心游里外。 但这个加行位不一样，他心游里内，加行位的菩萨他一定会息诸缘务。加行位，他那个时候是禅定，那个时间不多。因为这个加行位的时间很短，可能只有一生、二生，几生而已。他一定是专心在佛堂当中修禅定，他一天功课，他可能整天修止观的时候，八个小时或十六个小时，因为他心中跟那个道火已经完全相应。虽然没有这个真实的火出来，但是，道火前相，那个温度出现。虽然他是现前立少物，但是他跟真理相应的时间非常长，这个人也不太喜欢讲话。 所以这个地方我们在判教，就是，资粮位的菩萨的特色是没有禅定，这是关键点，他是闻思的智慧。这个加行位的菩萨就是他有禅定，有修慧，所以他一天当中，不容易忘失正念，这个地方是我们在判教的时候的差别。虽然他们两个都是要假藉名相的引导而去悟入真理，但是一个是散乱心，一个是禅定心，一个是闻思的智慧，一个是修慧，这个地方把资粮位跟加位把它分判出来。好，我们今天讲到这个地方。 向下文长，付在来日，回向。 第十六卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、诸位式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第三十五面，三、通达位。 本论的宗旨是发明万法唯识的道理。这个万法唯识的道理，我们可以从两方面去体会它。第一个是从我们因地的造业。我们这个生命当中，我们皈依了三宝以后，我们会自然的在日常生活当中，对于佛法僧的境界加以礼拜、赞叹、供养，就是以我们很真诚的心，身口意的皈依佛陀。在整个礼拜、赞叹、供养的造作当中，事实上是没有一个真实的自我，没有一个真实的造作者，唯独是我们一念的剎那剎那的分别心在那个地方活动。 从另外一个角度的体会，就是从一个果报的受用上来说。就是我们的生命当中，我们会感受到很多的感受，痛苦的感受、快乐的感受，而在受用果报的过程当中，也没有一个真实的受用者，也都是唯独是我们一念的剎那剎那的分别心，在那个地方生起各式各样的感受。 从唯识的角度来说，可以是说：“诸法不自生”，它不能自己生起，“亦不从它生”，也不是上帝给我们的，“不共不无因，是故自无生”。就是这一切法的本性是毕竟空的，从空性当中，这个生命是怎么出现的呢？就是我们一念的明了的心识在那个地方一直的活动，所以这个世间上就出现很多的事情，这个是整个唯识的一个宗旨。 在这样的一个真实相当中，我们凡夫的心情，面对整个因果的相续当中，捏造一个真实的自我。我们认为有一个我在造业，有一个我来受用这个果报，就使令我们整个生命落入到一种徧计执的境界，我们再也看不到生命的真相。我们活在自己的名言当中，被自己的名言产生的烦恼障、业障、报障所系缚。 天亲菩萨的慈悲，他要引导我们解脱我们心中的我相、法相的名言，他安立了三十颂。这三十颂当中的次第，它是先讲唯识相，说明宇宙间的染净的因果是由心识所变现的，当我们随顺迷惑的因缘造了很多的罪业，我们的心就现出了很多的六凡的苦恼的法界。当我们的心随顺觉悟的因缘去修习戒定慧，我们这一念心就有很多很多的功德庄严的界可以受用，而这样的一个世间的染净因果叫“依他起性”。在染净的因果当中，背后有一个共同的理性，那就是圆成实性的真如理，就是不管是杂染的因果、不管清净的因果，它遵循着一个“不变随缘，随缘不变”的道理在运作着，这个叫作“圆成实性”。 这个是一个教义的说明，就是希望我们先明白这样的一个道理，从这个道理当中的修证，又开展出唯识的行位，修行的位次。就是我们从我们这个徧计执的相貌，要悟入到唯识的性相，这当中有五个次第。就是资粮位、加行位、通达位，这是讲第三个阶位“通达位”，这个是讲到一个唯识的修学位次。好，我们看论文： 三、通达位。谓诸菩萨所住见道，如实通达唯识相性，其相云何？ 这个菩萨能够安住在这个见道，这个“道”当然指的是诸法实相，什么是诸法实相呢？就是通达唯识的相性。从次第上来说，我们应该先通达唯识性。你应该先破除我们的徧计执，明白道理，从这个道理当中，了解到这个一切法所共同遵循的一个轨则，这个道理，然后才了解一切法的差别相，所以应该是先通达唯识性，再通达唯识相。当我们通达了唯识性相以后，他的内心是一个什么样的相貌呢？我们看偈颂： 若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。 我们把这个颂文简单的消释一下。“若时于所缘，智都无所得”。这个时，这个当然是一个时间，就是我们这念心跟真如理相应的时间，这个地方我解释一下。我们刚开始修学佛法是从资粮位开始的，我们刚开始是仰信唯识教法，发坚固的菩提心，依止这个菩提心跟正知见的支持，我们开始去调伏心中的徧计执。 这过程当中当然会遇到很多的障碍，烦恼碍障我们，罪业障碍我们，老病死的果报障碍我们，但是我们不放弃我们的努力啊，就是这样摇摇晃晃的经过一大阿僧祗劫的时间，慢慢地、慢慢地，跟这个真如理慢慢地趣进，在经过了暖、顶、忍、世第一的四加行，到最后一个剎那，这个时候在我们一次打坐的时间当中，在一个禅定的心中，突然间太阳出现了，心中的光明出现了，这个时候，“智都无所得”。“智都无所得”表示其实这个智慧是真实生起的，但是我们以前在加行位的时候，生起的智慧是要假藉文字的引导，所以这个智慧还不是一个真实的智慧，就是我们这念心跟智慧是有距离的，通达位的智慧是你的心就是智慧，你的智慧就是心，这个是不二的境界。你不需要文字的引导，弟子心中常生智慧，这个时候，表示你对于语言文字的依靠已经不需要了。 这个地方的“智都无所得”，不是说没有智慧，而是说你的心的全体就是智慧。这样子讲，“尔时住唯识，离二取相故”，你的内心真实的安住在唯识的圆成实性上，离开了二取——能取、所取的这样的一个执着。这是简单地把这个颂文作一个简单的解释。 好，我们看蕅益大师的注解。蕅祖是分两段，先解释它的名称，再解释它的义理，看第一段： 体会真如，名“通达位”。初照真理，亦名“见道”。 这个是解释通达跟见道的意义，这个容易清楚，我们看这个义理： 谓若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真智真理平等平等，俱离能取所取相故。 当我们一个努力在追求圣道的菩萨，经过了一大阿祗劫的资粮跟加行位以后，这个时候在某一次的静坐的时间当中，“无分别智都无所得，不取种种戏论相故”。我们刚开始是活在心中的名言当中，当然这个名言是依止无明所发动的，以自我意识为中心所安立的各式各样的我相、法相。我们在对治名言的过程当中，我们一开始是依止佛陀的名言，以佛陀的名言来破除我们心中的名言，我们从佛法的这个圣贤的教诲当中，我们知道生命是有一定的轨则，说是善业招感可乐果报，罪业招感不可乐果报。善有善报，恶有恶报，不是不报，是时候未到。 我们依止这样的一个名言的引导，我们明日了生命的真理。但是我们明白真理，刚开始是假藉文字的引导啦，所以从佛法的真实义观察，这些还都是一个戏论。等到我们心中的名言都不需要了，这个时候，真实安住在唯识的真实义性。什么叫“真实安住”呢？这以下讲出一个相貌，就是真智真理平等平等。那么真智指的是我们能观的智慧，这个真理是我们所观的道理。这个时候能观的智和所观的理，已经是能所双亡、诸相叵得，一切的对立的差别相完全地消灭掉，就是如如智照如如理，这个时候是没有能所的对立，离开了能取跟所取的一个对立的相貌。 在禅宗当中有一个公案，说是有一个禅师去参访法眼文益禅师。这个禅师当然也是经过长时间的修行，老参。他在山中修行了一段很长的时间以后，他希望找一个善知识来印证他心中的相貌。他就跟法眼文益禅师说，说是“万里晴空，一轮明月，如何？”看得出来这个禅师是很用功的一个修行者。万里晴空，一轮明月。他心中那个明了的心识长时间地依止佛陀的教法，在那个地方思维作意，心中产生一个明月，而这个明月的力量把心中的这些乌云都慢慢消灭掉了。这个时候万里晴空，一轮的光明的对治的智慧现前，心中无量无边的烦恼的名言都被他调伏下来。他把这种的内心境界报告给善知识，说请善知识印证。 禅宗当然是以心印心，讲到传承的问题了。法眼禅师当然是一个明眼人，他一听就知道这个里面的消息是怎么回事。他说：“犹是阶下汉！”说你这个修行还要再突破，还是阶下汉。这个修行人是有惭愧心，就顶礼说：“请师接上阶！”请善知识引导我解脱我这个境界吧！我下一步该怎么作呢？请师接上阶。法眼文益禅师说：“月落后再来相见！”这意思就是说，万里晴空一轮明月，当然是一个功夫很深的境界，但是这个是一种对治的过程，还不是真实证入的过程。月落后再来相见，你一定要对于所执着的名言完全都不再依靠，当然相见不是人跟人相见，你这念心跟真如理才真实的相见。你这念心跟真如中间还要假藉这个一轮明月，还要假藉这个名言的引导，这个还是一个对治的一个过程而已。 所以这个地方讲到通达位的境界，它是：若时于所缘，智都无所得。它这一念心已经不需要名言的引导，它跟真如的相应是一个能所双亡，诸相叵得的一个境界，这个是说这个意思。好，我们再看三十六面，这个地方，第二段是解释后半段的偈颂：“尔时住唯识，离二取相故”。 然“真见道”，是根本智，亲证真如，不变相故，名为“挟带”。若“相见道”，是后得智，变相观空，仍名“变带”。 见道位它所见的这个道，有两个道：一个是真见道，一个是相见道。那从这个次第上来说，我们第一剎那是真见道，就是根本无分别智，亲证真如理，这个时候是不变相的。 这个不变相我们解释一下：我们凡夫的心识，这个心中有所得，这念心跟境界接触的时候，是要变带相貌。我们去观阿弥陀佛的相貌，我们这念心不能直接观到阿弥陀佛的相貌，我们是要心中先出现自己的影相，相分，然后在自己的影像当中去了别。所以凡夫的心识的活动是有能所的，但是通达位的菩萨这一念无分别智的智慧去观真如理的时候，只有见分，没有相分。这个时候它不再变带真如的相分再去攀缘，不需要了。 这个事情是这样，我们说是方便有多门，归元无二路。我们刚开始在趣向真如理的时候，你可以用中观的方式，你也可以用唯识的方式，用天台的方式，用密宗的方式，每一个教派都有它的安立的名言，它的善巧方便，来引导你趣向真如理。当然我们刚开始的时候，假藉观想、观相，或者语言文字的引导，心中出现很多真如的这种意境。既然讲到变相，那每一个人的心中真如是不同的。但是既然叫见道位，这个时候绝对不能带名言，不能再变相。因为你再变相的话，那你所证的真如跟他的真如就不一样了。真理只有一个，方便容许有多门，但是在究竟真如现前的时候，绝对是无二路的。 所以我们这一念心跟真如理相应的时候，心中是离言说相、离心缘相、离一切的相貌。你知道有这件事情，你知道生命的轨则是什么，你知，但是没有相貌，绝对不能够动任何名言。所以这个时候是离二取相故，不管是能取的心、所取的法，这个时候都不可得，这个是一个完全是一个自受用的一个一切法如的境界，这叫“真见道”。套一句禅宗的话：“言语道断，心行处灭”。 这一剎那过去以后，第二剎那叫“相见道”，“是后得智，变相观空，仍名变带。”我们第一剎那的真见道过去以后，这个时候后得智生起了，这个时候我们会从无相的这样的一个真如相应以后，就生起很多的相貌，这个是产生一种利他的方便。 你看这个禅宗的龟山灵祐禅师，他有一次在道场主持一个结夏安居。结夏安居圆满以后，大家在堂上跟这个主持结夏的和尚告假。因为来自十方的丛林，很多人要回到自己的常住，最后请这个和尚开示。龟山灵祐禅师就说了一句话，说是：“东去西去，不如到万里无寸草处去”。当然这句话也可以从身体上说，你们现在结夏安居要回去了，有些人往东去，有些人往西去。但这个地方的意思主要是我们这一念心，说我们这一念心，当然它不是静止的状态，它有很多的活动，或者是向东攀缘，或者是向西攀缘，心中很多很多的名言的戏论，而这些的各式各样的名言都不是你的安住处，也不是你的皈依处。什么是我们的皈依处呢？不如到万里无寸草处去。一切法毕竟空的一个真如理才是我们的安住处。 那么这个禅师他为什么能够讲出这一句话呢？东去西去，不如到万里无寸草处去，这一句话。从所有的经论当中，发前人所未发，古人没有讲过这句话，他为什么能够讲出来呢？这个是一种相见道，因为一个真实明白道理的人，他也能够创造文字来引导众生。说我们刚开始是文以载道，就是我们一个颠倒的众生趣向于圣道要文字的引导，由文字当中明白道理。但是一个明白道的人，他也能够从这个道中开展出很多的文字来引导众生。 像古代禅宗的家风：德山“棒”、临济“喝”。你去德山这个禅宗的道场去，请教：“什么是祖师西来意？”“什么是佛陀真实义？”他二话不说，给你一棒打下去。这一棒打下去，当然要是有觉俉的人，就知道。喔！这一棒打下去，坐断忘有，把你无始劫心中的妄想停下来。停下来以后，哎呀！你那个时候有很特殊的感受，不如到万里无寸草处去，这个时候你会解脱你心中的名言跟真如理少分的相应。所以禅宗的祖师他能够从这个自己所觉悟的真理当中，开展出很多的方便法门，这个都是相见道。因为既然是要引导众生，那当然是要变相观空啦，一定要变出相貌出来，或者是色尘的相貌、或者声音，色声香味触等等。这个就是相见道，这个是属于利他的方便。 前“真见道”，证“唯识性”。后“相见道”，证“唯识相”。颂但说“真见道”者，以“真见道”胜故。 事实上通达位所觉悟的这个真理是包括唯识的性相的，但是偈颂当中它只说到，“尔时住唯识，离二取相故”，当然只是偏重在真见道。因为相见道是要出现相貌，你有真见道，你自然会有相见道，所以以真见道作代表就可以了。 这个通达位的情况，我们可以把这个地方跟资粮位跟加行位作一个拣别。资粮位跟加位的菩萨对于真理是：乃至未起识，求住唯识性。这个资粮、加行位的菩萨是对真理的追求，不管他透过礼拜、赞叹、供养或者是如理的思维，这个时候心中一定有很多很多的媒介、很多的名言、很多的相貌来引导他，但是从这个追求的过程当中一定是有相的。 但是当我们“尔时住唯识，离二取相故”，这个“住”，从前面的求到这个住，这个住的相貌就是离二取相故，不能有任何的相貌出现。所以这个地方我们在学判教的时候要注意，一个是求，一个是住，所以这个地方是不一样的。好，我们看第四个： 四、修习位。谓诸菩萨所住修道，如所见理，数数修习，伏断馀障，其相云何？ 这个修习位就是从前面的见道以后，开始如所见理数数修习。他不会停留在这个地方，他随顺于他这种非空非有的中道实相的道理，再不断地去修习佛法，伏断这种俱生的烦恼跟所知障。它内心的相貌是怎么样呢？我们看偈颂： 无得不思议，是出世间智，捨二麤重故，便证得转依。 这个偈颂我们分两部份来说，第一部份是讲到智慧的自体，下个偈颂是讲它的妙用。先讲这个智慧的自体，它的体性是由三种体性构成的。 第一个是无得，这种智慧是无所得的，没有这种自我意识的我执法执的这种戏论；第二个不思议，妙用难测，这种智慧的体性是有无量无边的作用。“是出世间智”，它这种智慧是无漏的，不是世间的有漏的、有烦恼相应的，所以这个智慧的自体是由无得、不思议跟出世间三种的相貌所构成的。 这个智慧有什么样的作用呢？“捨二麤重故，便证得转依”，它能够去断捨烦恼跟所知二障的种子，这种种子的功能都是没有堪任性、麤重的。证得菩提涅槃二转依果，这个是讲到这种智慧能够发挥这样的作用出来。断烦恼障，证得大涅槃，断所知障，证大菩提，它有这种功能。我们看澫益大师的注解： 无分别智，离诸戏论，说为“无得”。妙用难测，名“不思议”。断世间故，名“出世间”。 这个地方指的是“妙用难测”，值得我们注意。我们凡夫的心情有时候在三宝的境界造作，或者我们在拜佛的时候，很真诚的礼敬诸佛，或者我们是在称叹如来的时候，或者我们在诵经的时候，我们内心当中也会被三宝的境界所感动，内心当中很真诚的在三宝面前发愿：我弟子某某，誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度化。 那当然这是一个佛的境界，表示我们内心当中要产生一种自我期许，要往这个目标去做，但是我们内心当中有这样的目标，事实上我们做得并不是很好。为什么呢？我们既然在三宝面前许下这个心愿，为什么我们不能够遵循我们的誓愿呢？即是因心中有烦恼，烦恼障碍我们去实践我们的理想，就是什么是烦恼呢？ 就是心中的妄想名言。我们内心当中跟境界接触，在人事接触的时候，安立了很多很多的颠倒的名言，这个耗损我们很多的精神体力，使令我们要断恶修善度众生啊，心有馀而力不足！所以我们的功能不能讲“妙”。 圣人的这一念心他用这个我空、法空的智慧，把心中的名言消灭以后，他那个明了的心识从这个麤重的烦恼解脱出来，那产生的功能是不可思议的，产生这个广大的布施、持戒、忍辱的六波罗蜜的善法。 我讲一个小故事来跟大家互相勉励，就是这个释迦牟尼佛在因地的时候行菩萨道。在《本生经》上说：有一次佛陀在森林当中，坐在一个大石头，为他的这个出家、在家的弟子广说四谛的法门，与会的大众听得很欢喜，大家都生起了出世的道心。讲完以后，阿难尊者就代表大众出来礼拜佛陀，说：佛陀！你讲的妙法大家非常欢喜，我们这些弟子跟随佛陀多年，跟佛陀法很契机，你可不可以讲讲我们为什么跟你的法契机？这之间的因缘是怎么回事？ 佛陀就说了，在过去劫的时候，佛陀在行菩萨道。当然这不是凡位的菩萨，这是一个修习位的菩萨。释牟尼佛作一个大国王，统领了一百多万的人口，一个大国家。大部份的时间都是风调雨顺，大家活得很安乐，后来出现了飢荒。就是这个雨水不够，大家这个农作物欠收，大家吃不饱饭，很多人都饿死。国王就紧张了，就赶快把国家的仓库拿出来，按照分配配给每一个人、每一个家庭多少分配一点粮食。后来又不够，就把所有的有钱人的仓库全部打开，大家平均分配。这样子经历了三年，飢荒都还没有消失，但是粮食吃得快光了。这个国王很惭愧，自己德行不够，他就说这样子下去不是办法，我们应该各自分区，到其他的地方去找粮食，就把这个国家解散了。 解散的时候，国王就说：愿意跟我来的就跟我来吧！你愿意到其它地方去就到其它地方去。这个时候有八万人跟着这个国王倒处找粮食，那么就一路走啊，走、走、走到大海的旁边去，就在那个地方暂时住下来。住下来以后，最后的粮食就全部吃光了。到晚上的时候，这国王愈想愈不对，明天开始就没有粮食吃了，我的八万多人跟着我全部要牺牲掉了。 这个国王一想到这里，他感到很伤心，这个时候就走到这个大海前面咒愿，说：愿我多生多劫以来所积集的福德的资粮，我死了以后化作一条大鱼，用我的血肉供养我这些跟随我的弟子，我今生用血肉来滋养他们的色身，我来生愿意用佛法来滋养他们的法身。这个菩萨咒愿以后，就从这个地上跳到大海，就淹死了。当然菩萨有无量无边的资粮力跟他的咒愿力啊！就变成一条五百由句的大鱼，这个大鱼就摊在这个海滩上。当然是活着的大鱼，他以这个咒愿力使令他生命不死，但是他就引导很多人，八万多人每天来割牠的肉跟血来吃，就度过了这个飢荒的危险期，然后又重新的找到食物。 当然从释迦牟尼佛跟弟子结缘的过程当中，我们看得出来，这个证得我空智慧的菩萨，在行菩萨道的时候，不会爱惜自己的生命。说是“我不爱生命，但惜无上道”。一个跟我空、法空相应的真如理的菩萨，他心中只有一个道理在，这个道理应该怎么做就怎么做，他没有名言来障碍他，就是这件事怎么做，能够合乎上求佛道、下化众生，他就怎么做，没有个人的任何意见。这个“无得不思议，是出世间智”，这样的一种心啊，所发挥出来的作用是不可思议的，妙用难测，不可思议。 这个是赞叹这个菩萨那一念的明了的心识是不可思议，这样的不可思议的心识有什么作用呢？就是“捨二麤重故，便证得转依”。我们看蕅祖的注解： 烦恼、所知二障种子，性无堪任，违于精细轻安之无漏法，名为“麤重”。令彼永灭，说之为“捨”。 我们心中有烦恼跟所知障的这个众生，“性无堪任”，没有堪任性就是没有功能。一条牛，这个牛本来是有很大的力量，但是牠背负的东西太多了，牠已经是自顾不暇。我们一个凡位的菩萨也是这样，我们想要去做很多很多利益众生的事情，但是我们心中太多烦恼障碍自己，所以性无堪任，违背了这种轻安的无漏法，所以叫麤重。现在这个菩萨修习我空、法空观，观察徧计本空，依他如幻，把这个烦恼消灭了，所以叫做捨，“捨二粗重故”。 捨烦恼障，便能证得“大般涅槃”。捨所知障，便能证得“大菩提智”。菩提涅槃，名为“二种转依果”也。 这个大般涅槃是约断德来说，断恶的一个果报；大菩提是约修善，它不但断烦恼，还修六波罗密的善法。我们说因地：誓断一切恶，誓断一切恶的果报，就是大般涅槃；誓修一切善的果报，就是大菩提，这个是二转依果。这个是我们无量劫修习的一个果报，这个果报是一种受用的果报，真实受用，菩提觉法乐，涅槃寂静乐。 关于这一点我们看附表第二十一，把这个修习位的菩萨的相貌做一个补充说明，那么也就是最后一个附表。这个十地菩萨当然这个距离，离我们凡位的菩萨有一大段距离。不过从缘起上说，就是我们不管是精进，不管是懈怠，不管我们是不是愿意，我们每一个有情界众生迟早要成佛，十地菩萨是我们迟早要经历的，所以我们也可以以一种向往的心情、以一种随喜赞叹的心情来学习十地菩萨的功德。 附表二十一——十地菩萨断惑证真表 这个修习位的菩萨有十个，十个菩萨它是用大地来形容，为什么用这个“地”呢？因为这个十地菩萨的心有两个特殊的功德，第一个“不动”。我们知道大地是不动的，一切的动物在大地的上面跑过来跑过去，大地是不动的。这个十地菩萨的心亦復如是，他在上求佛道、下化众生的时候，他也跟我们凡夫一样遇到很多的逆境的刺激，还有这个名利的诱惑，他的心中是八风吹不动，端坐紫金莲，他是不动，不为这些顺逆的境界所动，所以它就像大地一样，这个是赞叹他涅槃的功德。 其次十地菩萨的心，他有能生义，他不是死死的不动，他有能够生起种种的善法。这个大地，一切的草木都依止大地的滋养才能够增长广大。十地菩萨的心亦復如是，他这一念心能够任运的生起布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的善法，来利益一切有情众生，这个是赞叹菩萨的菩提的功德，有能生义。因为十地菩萨的心同时具足不动跟能生，所以在经论上佛陀用“大地”来在赞叹这十个菩萨的功德，叫十地菩萨。首先我们把这个十地菩萨的名称念一遍： 一、欢喜地，二、离垢地，三、发光地，四、燄慧地，五、极难胜地， 六、现前地，七、远行地，八、不动地，九、善慧地，十、法云地。 我们次第的解释，先看第一个欢喜地： 一、欢喜地。断异生性障。证徧行真如。 什么叫做欢喜？“初入圣性，生大欢喜。”这个菩萨从资粮位到加行位花了一大阿僧祗劫的长时间的修行，这当中他要忍受心中的烦恼的干扰，忍受外在环境的刺激，减少饮食，减少睡眠，努力的修学圣道，经过一大阿僧祗劫的时间，终于心中的光明出现，他内心的感动就是一个大欢喜。 因为这一大阿僧祗劫的精神体力没有白费，原来佛陀所说的真理是真实存在的，是可以证得的，原来解脱生死、成就佛法道是可能的。前面的资粮位、加行位它都是待相观空，但是靠语言文字的引导依稀彷彿的了解真理，这个时候真理终于真实出现了，这个时候心大欢喜，原来这个世界上真的是有真理存在。 就是这个欢喜等于是在形容当初的相貌，那么他所断证的情况，它“断异生性障，证徧行真如。”这“异生障”就是说，我们凡夫的心情，依止心中的名言安立我相法相，有很多的差别，不要说别人跟别人有差别，就是自己的心都有差别。你今天的心跟昨天的心有差别，你昨天的心情是很苦恼，说我很苦恼，昨天你安立的我是苦恼的相貌，但是我今天心情很快乐，因为我很快乐，这个时候你对于我的定义是一个快乐的相貌，所以我们心中的名言是异生的，凡夫的心是剎那剎那差别相。这个时候，悟入到二空平等理的时候，是徧行，这个徧行就是平等无差别，这个时候趣向一种平无差别的境界，所以叫偏行真如，这是第一个。 二、离垢地。断邪行障。证最胜真如。 这个离垢地，这个离垢怎么说呢？“具足尸罗，远离污垢。”这个是戒波罗蜜圆满的相貌，它是断邪行障，证得最胜真如。在二地菩萨之前，还有一些误犯的过失，可能会去在不注意当中损恼众生。这个二地菩萨所证的最胜真如，什么叫“最胜”呢？远离三业的过失，就是不管这个菩萨是故意也好，或者不故意也好，他的任何身口意的发动，绝对不会使令众生产生苦恼。他的每一个动作，他每讲的一句话，他的任何的起心动念，都能够使令众生产生安乐的感受，他有这种力量，所以他的戒法是到二地完全圆满，他真正的做到不损恼一切有情。 三、发光地。断暗钝障。证胜流真如。 什么叫发光呢？“成就胜定，大法总持。”它是断除暗钝障，证得胜流真如。这个暗钝就是说，因为在三地之前的菩萨，禅定还不能修习圆满，不能得自在，所以他对于无量无边的佛法的法义还有所忘失。胜流真如就是说，三地的菩萨由这个禅定的因缘，引生了心中的陀罗尼，它有总持的功能，他一方面到众生的世界广度众生，一方面到十方的佛土亲近十方诸佛，学习无量的法门。这个三地菩萨的心有一个功能，就是他所听的任何的教法永远不再忘失掉了，他没有听过的不算，就是只要是被他听过的，他永远不会忘掉。这个就是圣流真如，他心中摄持法义，绝不忘失，当然这是来自于禅定的摄受，因为他禅定圆满。这叫发光地。 四、燄慧地。断微细烦恼现行障。证无摄受真如。 这一地属于智慧的圆满，般若波罗蜜的圆满，什么叫燄慧地呢？“燄慧增长，消除烦恼。”他是断了俱生的微细烦恼的现行障，证了无摄受真如。在四地菩萨之前的菩萨，在度化众生的过程当中，还有微细的俱生的贪瞋痴慢的烦恼。《八识规矩颂》说：“初地的菩萨，发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。”俱生的烦恼还会活动。这个四地菩萨我空的火已经是烧得非常炽盛，不管是中间的木屑，连墙角的木屑全部烧光了，他连微细的烦恼都不活动了，所以叫无摄受真如。就是他的心中再也不摄受烦恼的现行，只允许有俱生烦恼的种子，不能有烦恼的现行，不能再摄受烦恼的现行，叫无摄受真如。前面的四地，主要的还是偏重在断烦恼障，这个五到十就偏重在断所知障。 五、极难胜地。断于下乘般涅槃障。证类无别真如。 什么叫极难胜呢？“真俗双照，极难超越。”五地菩萨的心能够跟境界接触的时候，同时能够即空即假即中，空有无碍，空有双照，断于下乘的般涅槃障。这个五地菩萨之前的菩萨，当然他发了菩萨心，他也不是一天到晚在佛堂用功，他来到众生的世界，盖一个念佛堂，摄受众生念佛，使令众生栽培善根。但是他有时候会比较一下，就是：我在佛堂用功的时候，心中是一种涅槃的功德现前，寂静；到众生的境界去，这样子各式各样的造作，这是一个扰动相。 这个在五地之前的菩萨，对于这个生死的扰动跟这个涅槃的寂静安乐，他还有所执取。就是他心中还是好乐涅槃，厌恶这个生死的扰动，当然他的菩提心是不再退转了，但是他心中还是有这样的执着。五地菩萨他空有双照，他对于涅槃跟生死的扰动寂静的这种对立相被他消灭了，证得类无别，就是这个生死的扰动跟涅槃的寂静，这种品类的差别相被消灭掉了。这种情况等于是证得诸法的不生不灭，就是一切法的这种生死的扰动相他也不取着，叫不生；对于涅槃的寂静相他也不生取着，叫不灭。他已经证得诸法的不生不灭，有这种功德力。 六、现前地。断粗相现行障。证无染净真如。 什么叫现前呢？“染净平等，妙慧现前。”这个染净平等就是断了粗相的现行障，证得无染境真如。前面的这个品类无别是就果报，生死的果报相貌是扰动的，涅槃的果报相貌是寂静安乐的。这个是约因地，这个粗相的现行就是说，这个贪瞋痴是一个杂染的相貌，这个戒定慧是一个清净的相貌。在六地之前，对于贪瞋痴跟戒定慧的这样的一个分别还是存在。但是六地这个现前地，染净平等，妙慧现前，它对于这个杂染的贪瞋痴，对于清净的戒定慧的对立相消灭掉了，无染净真如。 七、远行地。断细相现行障。证法无别真如。 什么叫远行呢？“有功用行，住最边远。”就是它在有功用当中的最后一个阶段，住最边远。断了细相现行障，证得法无分别真如。这个细相，就是前面的贪瞋痴的杂染相跟戒定慧的清净相，只是看到更微细了。这个六、七地的菩萨是证得不垢不净，就是贪瞋痴的污垢、戒定慧的清净的对立相消灭了。这个证得不垢不净的菩萨是一个什么样的相貌？就是如果有一类的众生，你要现出贪瞋痴才能够度化他，这个六、七地的菩萨，他能够跨越对于贪瞋痴的这样的一个执取，能够现出贪瞋痴的相貌来度化他，依止这个贪瞋痴为方便，来使令这个人在佛法当中栽培善根，慢慢、慢慢地成就这个出世的善法，乃至出家成就圣道。 所以说这个六、七地的菩萨，他在之前有些事不敢做，他现在敢做了。当然他的敢做不是因为冲动，而是他的智慧增长，他已经跨越这样一种执着的障碍，当然他的所知障跨越一步，他所度化、摄受的众生就更加的普徧，更加的广大，他的内心的功能就发挥更大。这个是证得诸法的不垢不净。 八、不动地。断无相中作加行障。证不增减真如。 什么叫不动呢？“妙智相续，心不扰动。”这个是什么相貌呢？断无相中作加行障，证得不增减真如。这个无相指的是空性。这个在八地之前的菩萨都是有功用行，有功用的菩萨在修我空观、法空观的时候，他还有入观跟出观的差别。就是他这一天在佛堂当中入空观的时候，他那个法宝现前，跟空的相应，这个量是非常的广大，但是他从空性出来的时候，在有为的事相分别的时候，他空观的智慧会退失一部份。就是他对于空的抉择有增有减，入观的时候名之为增，出观的时候名之为减。 这个无功用的不动地的菩萨，他从此没有这样的差别。这八地菩萨没有说你这个人怎么不做早晚课，八地菩萨没有所谓早晚课，他每一个动作都是早晚课。“巧把尘劳为佛事”，他去这个菜市场里面走来走去就是在做早晚课。就是在他的心中已经没有所谓的增减的差别，他的心永远是增加的，不管他做什么事，他对于这种圣道的功德是任运地增长，无增减真如，当然比前面更超越了。他能够在无相中作加行障。 这个地方我作一个说明。这个前面的五、六、七、八是次第地证得诸法的不生不灭、不垢不净、不增不减。这个地方我们在研究的时候要注意，是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减，这整句话是要分六段来谈。我们一般人错认佛陀的消息，就是把这个诸法空相不生不灭，把这个不生不灭当一句话，你把这不生不灭当一句话，刚好落入自性执。这不生不灭是两句话，远离了生，也远离了灭。它是不生，它也不灭，它是不垢也不净，不增也不减，这句话是要分成六段来谈，你不能把它分成三段。这个地方我们注意。 九、善慧地。断利他中不欲行障。证智自在所依真如。 什么叫善慧呢？“具无碍智，说法自在。”它有法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍，四种无碍的辩才，说法自在。断利他中不欲行障，证得智自在所依真如。在九地之前的菩萨，他在度化众生的时候，有时候还会有所懈怠。九地以上的菩萨，他在度众生的时候，他是精进、勇勐、主动、积极。“为诸众生不请友”，当然他能够主动积极，是因为他成就了四无碍辩才，他的确是有这样的能力了，叫善慧地。 十、法云地。断于诸法中未得自在障。证业自在等所依真如。 什么叫法云呢？“大法智云，含众德水。”这是一个譬喻，说这个十地菩萨的心就像是天空的云一样，大法智云，含摄了无量无边的这个湿气的水。十地菩萨那一念清净心亦復如是，含摄无量无边的十波罗蜜的功德。这个法云地，断于诸法中未得自在障，证得业自在等所依真如。在十地菩萨的之前，在利他的事业当中，有些事情是不能得自在。十地菩萨得到业自在，这是他的身口意得大自在。他真的成就了恒顺众生，他每一个身业、口业、意业的造作，刚好都能够随顺众生的根机，刚好是使令众生能够欢喜生善破恶入理，一点都没有差错，这个业自在等所依真如，它有这种自在力。 好，这前面讲到十地菩萨的功德，我们回到讲义来。讲义第三十六面，我们前面讲到十地菩萨的差别相貌。这些差别相貌是依止一个共同的一个原则，那就是“无得不思议，是出世间智，捨二麤重故，便证得转依”，是从这个偈颂开展出来的。好，我们看第三十七面： 五、究竟位。谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来，化有情类，其相云何？ 我们学佛，当然我们知道佛陀离我们的距离很遥远，但是我们有时候打妄想：佛的内心是怎么样的一个相貌？这个地方我们看天亲菩萨怎么解释： 此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。 这个偈颂也是分成两段，前面的半个偈颂是解释佛心的自体，下面的半个偈解释佛心的妙用。说是佛的现前一念心性，他是无漏的，他没有任何的烦恼障、罪障、报障，他断除三障，这个是约断恶来说，断德；他的智德呢？“不思议善常”，他有无量无边的这个善，这个善指的四智菩提。常，指这种功能是相续不断的，佛陀没有入涅槃的，指的是他的自体。 他的作用呢？他的作用有两个作用：第一个从自受用来说，他是一个解脱身，解脱烦恼跟罪业的功能；从利他的角度，佛陀能够安乐一切有情，这叫安乐身，他有两个身。简单的说，就是大牟尼名法，简单的说就是清净法身。好，我们看蕅祖的注解： 颂中“此”字，即指前颂所说“二转依果”。此转依果——诸漏永尽，性净圆明，故名“无漏”。含容无边希有功德，故名为“界”。“界”是藏义。能生世出世间五乘利乐，亦名为“界”。“界” 是因义。 这个地方是解释“此即无漏界”。我们如果读这个小乘的经论，我们不明显地看出，说是“此即无漏界”这句话，当然佛陀是为实施权。不过这个小乘的学者，现在的南传佛教，还一直认为佛陀的最后一身是有漏。这个现在的小乘学者，他认为佛陀的八相成道，佛陀的出生，这个是真实的，完全是业力的招感，佛陀的结婚娶妻生子也是真实的，乃至于佛陀在整个过程当中，所示现的老病死都是真实的，一直到佛陀的成道，那个时候佛的心才正式变成无漏。 当然这个小乘的学者，从业感缘起，当然他只好这样解释了，因为你没有这个业，你怎么会在三界投生呢？你没有这个业，怎么有老、病、死呢？但是大乘佛法的看法看得更彻底，不是业感缘起，是万法唯识。就是我们在三界得果报，不一定要靠业力，是靠心，心中的愿力。所以大乘佛法的解释佛陀的结婚、他的各式各样的老病死都是示现的。佛陀不管示现什么杂染相、清净相，都是无漏的，“此即无漏界”，那是佛陀的大悲心所变现出来的，所以这个地方跟小乘学者说法不一样。 “不思议善常”：此转依果——又“不思议”。超过寻思言语道故。 此转依果——又惟是“善”。谓清净法界，四智心品，皆有顺益相故。 此转依果——又復是“常”。谓清净界，性无生灭，四智心品， 亦永无断尽故。 这个地方是赞叹佛陀的自体，“不思议善常”。这个地方当然佛陀是不入涅槃的，因为佛陀的心是跟圆成实性相应，不住生死，不住涅槃，非空非有。 此转依果——又是“安乐”。谓二自性，皆无逼恼，又能安乐诸有情故。二乘所得择灭无为，生空智品，惟永离烦恼障缚，无殊胜法故，但名“解脱身”。 讲这个身，佛陀的身有两个，一个是解脱身，有解脱烦恼的功能，一个是安乐身，他有安乐无量有情的功能。 大觉世尊，成就无上寂默法故，永寂二边，默契中道，名“大牟尼”。所得二果，永离二障，即名“法身”。所谓清净法界，四智菩提，五法为性，具足法报化三身体用差别不同，广如论释也。 甲二、“随文释义”竟 这个身的问题，唯识学说是一切法是万法唯识，但是这个心识在活动的时候，它会变现很多影像，就是它有一个依止处，这个就是身。这个身啊，就是所有无量无边有为法的一个依止处，这个身我们也可以简别一下。 说是，凡夫当然是有身啊，凡夫的心所依止的是一个业报身。就是我们这个色身，我们作不了主，可是我们这个色身要老病死，你一点办法都没有，谁作主呢？是业力作主，由业力所招感的身，叫业报身。阿罗汉是没有身的，从唯识的教法说阿罗汉的这个人消失掉了，他到偏空涅槃去了，灰身泯智了。 菩萨又出现了一个身，叫意生身。这个意，就是愿力。菩萨以这个愿力，招感了不思议的变易生死，从依止这个身，一方面成熟众生，一方面庄严净土，上求下化，积功累德，所以菩萨的身叫意生身。 佛的身就是法身，大功德法之所庄严，故名法身。这个法身的观念是很重要，就是所有的修习他利法门的过程当中，不管是净土宗，不管密宗，你要修本尊相应。比如说你念阿弥陀佛，印光大师、蕅益大师都很强调一个观念，你念阿弥陀佛，你要跟弥陀感应道交，一个重要的关键，你要相信佛陀是无所不在的，深信诸佛皆充满，佛陀没有灭度。虽然我们眼睛没有看到阿弥陀佛，我们耳朵也没有听到阿弥陀佛，十万亿佛土外，但是我们相信佛陀的法身是徧满一切的，他跟我们无时无刻在一起的。我们是假藉念佛的因缘在跟他感应道交，所以这个地方是很重要的。 “大牟尼名法”，牟尼，就是寂默，就是消灭空有二边而取中道的一个法身。这一点是我们对佛陀这念心的一个总称，就是清净的法身，摄持无量的功德，大功德法之所庄严，故名法身。 好，我们这个三十颂讲完，我们看第四十面，我们最后用一个偈颂来总持这个三十颂的内涵： 甲三、结示劝修 诸法不牢固，常在于念中；已解见空者，一切无想念。 ——《般舟三昧经》—— ──释《唯识三十颂》直解竟—— 这一段我们分成两部份，前面的半个偈颂是发明教义，第二段呢是发明它的观法。从教义上来说，“诸法不牢固”，这个诸法指的是五蕴的诸法，就是我们有情众生所受用的色、受、想、行、识，这个五蕴的诸法是没有一个真实的自我，它是剎那剎那的一个无常败坏之法。这个法是怎么产生的呢？“常在于念中”，这句话从两方面来说，从依他起的角度，就是我们这个生命体是由阿赖耶识所变现的，这个“念”就是第八识了，依他起；第二个，就是徧计执，我们这个前六识，当然主要是第六意识，第六意识面对这个果报，我们自己安立了很多的名言，产生了很多的我执跟法执的相貌，这个也可以说是念，这个念就是第六意识、第七意识，这个是我们要对治的。 “已解见空者，一切无想念。”所以我们要做的就是用我空观、法空观，来消除我们第六意识所创造的这些名言，使令我们真实的看到生命的真相。所以在整个大乘佛法当中所依止的根本，就是菩提心跟空正见。 所以我们刚开始学习佛法是发愿：我弟子某某，众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。我们有这个愿是不够的，当我们要实践我们理想的时候，我们心中有很多的名言、很多的妄想会障碍我们，所以菩提心以后，一定要有一个空正见。一定有一个我空法空的智慧来消除我们心中的妄想，这样子我们才能够真实地去实践我们的理想，也才能够真实地上求下化。这个“已解见空者，一切无想念”，消灭我们心中这些颠倒的妄想，使令我们真实地趣向无上菩提。 好！这一次的三十颂就跟大研究到这个地方。这个三十颂我这次是讲第五遍了，我感到每一次的讲，跟大家学习，都有很大的受用。我个人是没什么修持，不过我感觉到我们这一个苦恼的心，不断地学习佛法，思维佛法，你不断地遵循佛法的名言去思维，的确是能够灭恶生善，的确是不可思议。的确这个佛法有这样的力量，有这个波罗蜜的功能，能够引导我们从苦恼的境界而趣向于安乐的境界，这个佛法的确有这样的一个法宝的力量。 这一次感谢和尚尼的慈悲，让学人有这次的机会，也感谢大家的参与，好，阿弥陀佛。回向！ 第1集《直解》 净界法师主讲 诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛，好，请放掌。 学人这次很高兴有这个因缘，来跟大家共同学习《唯识三十颂》。再讲这个颂的本文之前，我想先扼要地说明我们学习《唯识三十颂》的一个宗旨。这个宗旨呢，我们以佛法在印度弘传的一个情况来加以说明。 首先我们讲到佛陀在世的时候，佛陀的弘法是所谓的“佛以一音演说法，众生随类各得解”。换句话说，站在佛陀的角度，佛是以一音来演说法。这个“一”就是平等无差别的意思。佛陀是以平等的大悲心流露出种种的教法。站在众生的角度来说，“众生随类各得解”。由于众生的根机有大小的不同，因此对于佛法的领受就有浅深的差别。比如说他是大乘的根性，就能够领受到大乘的教法；他是小乘的根性，就领受到小乘的教法。而这样的差别，主要是因为各人的根机因缘。 这样的观念，在《法华经》佛陀讲出一个譬喻，“一雨普润，三草二木，各得生长”。说佛陀说法就像下雨一样，这个下雨，雨水是平等一味的雨水。那个雨水打到地上，不管东边的雨水，南边的雨水，西边、北边的雨水，都是平等一味的，都是无差别的。但是雨水来到了大地的时候，由于这个三草二木，这个树木有大的树木，有小的树木，这个大的树木它吸收的雨水多，生长得快；小的树木它吸的雨水少，生长得慢。因此这个草木得到雨水的成分，就有所差别。而这样的差别并不是雨水本身有问题，而是草木本身它有大小的不同。 从《法华经》的观念，我们可以理解到，佛在世的时候教法的弘传，是大乘、小乘共同进行的。就是说你是大乘的根性，你听到佛陀一切时讲大乘法；你是小乘的根性，你听到佛陀一切时讲小乘法。就是“佛以一音演说法，众生随类各得解”，就是这样的一个情况。这是佛陀在世的一个弘法的情况，是这样子。 那么等到佛陀灭度以后，由于佛弟子根机的不同，因此对于教法的偏重就各有不同。那么这当中，唯识的学派根据《解深密经》，就把佛陀灭度以后，这个教法的弘传分成三个主要的时期： 一、有教时期：第一个时期是从佛陀灭度以后到佛陀灭度六百年，这个阶段叫做“有教”，有是空有的有。这个有教主要是以小乘的部派佛教为主，小乘的部派佛教依止《阿含经》和《阿毗达摩论》，建立了我空、法有的思想。说这个补特伽罗，有情众生的“我”是不可得的；但是这一切法，不管是生死的杂染法，不管是涅槃的清净法，都是真实有。既然生死和涅槃的法都真实有，那就互相的对立。换句话说，当你在生死流转的时候，你就不可能趋向涅槃；当你在涅槃的时候，你就不可能来到生死的世界度化众生。这样的教法就使令修行人从生死趋向于涅槃，但是他就永远不能够来到人间度化众生了，就是只能够成就自利的功德，因此这个教法就有所不足。这是第一个时期的所谓的有教——我空法有的一个小乘的部派思想。 二、空教时期：第二个时期，在佛陀灭度六百年到九百年，有三百年的时间，这个时候龙树菩萨的出世，他以《大般若经》为主，弘传一切法因缘生，无自性，所以一切法的本性都毕竟空，以一切法毕竟空为佛法的究竟义。那么这样子的好处，就是一切法是因缘所生，它的自性都是毕竟空，就把这个生死、涅槃的对立给消灭掉。为什么？从本性来观察，生死也是因缘有，涅槃也是因缘有，所以生死、涅槃是等空花。这样子就能够挽救在有部，部派佛教执著有的一种偏差，就把这个生死跟涅槃的对立的情况给消灭掉了。但是相对的，因为它以一切法毕竟空为究竟，对于菩萨道的三大阿僧祇劫的积功累德，所成就的佛菩萨的依正庄严，就没有很详细的加以介绍。 三、中道时期：因此到了第三个时期，就是佛陀灭度九百年以后无著菩萨的出世，为了这个时候的教法有一点偏空的过患，就依止《解深密经》，还有《瑜伽师地论》，建立了大乘唯识的教法。这个大乘唯识的教法，主要是以阿赖耶识受熏。阿赖耶识是我们生命一个很微细的流动的心识，这心识它能够接受我们每一个人身口意三业的熏习。 比如说我们今天，身去礼拜阿弥陀佛，口去称念阿弥陀佛，意业观想极乐世界依正庄严，这样子的身口意的造作，就在阿赖耶识创造一种力量，这种力量能够引导我们趋向于阿弥陀佛国土，就产生一种善的功能。反过来当我们身口意造了恶业来熏习阿赖耶识，阿赖耶识就有一种力量牵引我们到三恶道去。所以阿赖耶识的受熏，这当中就建立了两个情况： 第一个它非常。它受熏，它的体性不是常态的，是生灭变异的。从阿赖耶识不断的变化，我们能够理解到无常、无我，能够悟到我空跟法空的真理，这是第一种情况。其次从阿赖耶识的非断，阿赖耶识相续的作用，它能够变现一期一期的果报，也就能够建立染净的因果。当我们造五逆十恶，阿赖耶识就现出地狱的果报；乃至于当我们信愿持名，阿赖耶识就能够现出极乐世界依正庄严。所以它不断灭，能够建立染净因果。 从不常又不断，就能够建立这个非空非有的中道教法。第三个时期就是唯识的中道教法，它能够挽救前面部派佛教的执著有，也能够挽救大乘中观的偏于空，而安立一个阿赖耶识受熏的一种非空非有的中道教法，这个可以说是在整个印度佛法弘传最圆满的教法。 无著菩萨把这样的教法传给了天亲菩萨，天亲菩萨就依止这样的教法造了五百部的大乘唯识的论典。这当中最完整的、最有代表性的，就是我们今天要研究的《唯识三十颂》。因为《三十颂》是天亲菩萨临灭度前一年，最晚年的时候的作品。也可以说他的思想最成熟的时候，写出的一个整个唯识的理论、修行方法和次第，最完整的一个唯识的论典。因此我们可以说，透过对《唯识三十颂》的研究，它能够引导我们看到生命的真实相，也能够引导我们返妄归真，离苦得乐。我们就是依止这样的一个破迷开悟、离苦得乐的宗旨，愿意来学习这个《三十颂》的教法。这以上是说明我们研究三十颂的宗旨。 好，正式打开我们的本子，《唯识三十颂直解》。我们看下面的小注，天亲菩萨造，这个是印度唯识宗的第三代祖师，天亲菩萨所造的。天亲菩萨的传记，我们前面讲《百法》讲过，就不再重复。玄奘三藏译，中国的玄奘大师把它翻成中文，这个我们也讲过了。明末蕅益大师的注解。这个是说明造论者、翻译者和注解者。 我们看本文，将示此颂，大科分三，我们把这个《三十颂》的颂文分成三大科。甲一、解释题目。首先我们解释本颂的题目。甲二、随文释义。第二科是一个正宗分，解释颂文的其中的义理。这当中分成三科：乙一、明唯识相；乙二、明唯识性；乙三、明唯识的行位。这个唯识的相是约世俗谛来说，唯识性是约胜义谛来说。从唯识的性相，我们就能够看到一些法非空、非有的相貌。 唯识相，我们到了本文会说明，它又分成两部分：一个是所变相，所变现的万法的相貌；其次另外一个是能变相，能变现的八识的相貌。这个唯识相，论主是以所变相和能变相来各自发挥，这两个都是属于世俗谛。唯识性，就是唯识的真实性，是我空和法空的真如，这个是胜义谛，是胜义谛的境界。 乙三、明唯识的行位，说明唯识的修行位次。我们从唯识相而悟入唯识性，所谓的“遣相证性”，从这个相貌的观察而悟入到二空真如理。这个时候有五个阶位，所谓的资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。这一段是说明整个唯识的修学位次，我们这个颂文就分成这三大科。 甲三、结示劝修。最后一个总结，跟大家互相勉励。 甲一、解释题目 —《唯识三十颂》 我们先看甲一的解释题目。解释题目是“唯识三十颂”，我们分成两段，第一个先解释“唯识”这两个字，再解释“三十颂”。先看乙一、唯识。这以下根据《成唯识论》解释。 乙一、释唯识 “唯”遮境有，“识”拣心空。离有、无边，正处中道。 为什么安立这个“唯”字呢？这个“唯”就是唯独，说一切法唯独是心识所变现。为什么要强调“唯”这个字呢？因为遮境有，遮止境界是离开了这一念心而独立自主存在。换句话说是遮止心外的境界是真实有，这是遮止有心外的境界可得，所以安立一个“唯”，就是唯独只有心识。 其次“识拣心空”，前面的唯是一个否定，这个“识”是肯定。就是简别心的作用是空，意思就是说肯定内心的作用，从依他起的角度是有它的作用。就是肯定内心的作用，是有它的假名、假相、假用的，不是说完全加以否定的。你起了善念就能够创造可乐果报，你起了恶念就会创造不可乐果报，这个内心的作用是因缘而有，这个因缘有是不能否定的。所以识拣心空，就是简别这个内心的作用是空亡的，这样的思想要加以简别，所以安立这个识。 这样子合起来，“唯识”就是离开了有，也离开无的这一边。离开了小乘部派的执著心外有真实的法；也离开了大乘中观的它不安立心识，到最后一切法毕竟空无的这一边；使令我们能够观察到诸法的中道实相。就是说从唯识的教法的学习，我们能够远离小乘部派的执著有，也能够远离中观思想的否定内心的作用，看到了诸法的真实相，这个就是安立唯识的一个主要的意义。 关于这样的一个思想，我们看附表第一，蕅益大师《成唯识论观心法要》的序文，他对于这个唯识的教义，有一段很扼要、但是很详细的一个说明。我们看附表一、唯识观心法要。这个是蕅益大师《唯识观心法要》的一个很重要的序文，我先把它念一遍，大家请合掌： 附表一、唯识观心法要 夫万法唯识，虽驱乌亦能言之；逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸。 此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境；了法唯心，非即能观智乎？能观智起，则二执空而真性现。所以若境若教若理若行若果，皆名唯识，而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。 好，我们加以说明。首先分成三大段：第一段是个总标，第二段是个别明，第三段是结示。先看总标： “夫万法唯识”，我们在解释标题的时候，等于是把本颂的宗旨，万法唯识的宗旨表达出来。这个宗旨我们先简单地介绍。先解释万法，这个万法是属于所变相。这个所变的相貌包括了十法界的色心染净诸法，十法界的色心诸法。这当中有佛菩萨的万德庄严，有二乘的偏空涅槃，人天的可乐果报，也有三恶道的不可乐果报，就是各式各样的差别。 这些相貌是怎么有的呢？并不是上帝或者大梵天所创造；唯识，就是唯独是我们现前一念心识的造作，念念所创造出来。这个唯就是唯独，唯独是我们现前一念的心识的造作所创造出来，这个生命的现象，是我们自己内心的活动所创造的。所以叫万法唯识——万法是所变相，唯识是说明能变相，能、所合起来叫做万法唯识。 这样子一种观念，“虽驱乌亦能言之。”虽然是七岁的小沙弥，驱乌沙弥，他也能够从文字的表面上得到一种粗浅的理解，也能够说万法唯识，他也能够这样讲。但是，“逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸”。如果我们今天要说，你能够深入地去研究这句话的宗趣，乃至于耆宿，年高德重的大和尚，尚多贸贸，这个贸贸就是眼目昏暗。眼目昏暗就比喻说，我们对于这样的观念还都不能够很深刻地理解。就是说从文字的表面每一个人都能够讲，但是这里面很深入的含义，乃至于修学佛法很多年的年高德重的老和尚，尚且都不能够完全地理解。 这是什么原因呢？“此无他，依文解义，有教无观故也。”这个原因就是在于我们一般只是依文解义，只是把文字这样念下去，我们很难对于这样的一个教法，做很深入地观察，有教无观。 比如说我们看到一盆水，第一个观念，哦，这个水是有独立性的，它是离开我们这一念心，它有它独立自主的体性。这个水的性质是它自己能够生起来的，它自己能够决定它的性质。但事实上不然，因为我们人的心识善业力强，我们看到是水；恶鬼的心识有恶业，他看到是火；天人的心识，看到是琉璃地。可见得水的性质，它自己不能够独立自主，是由众生的心识所决定。 这个意思就是万法唯识，一切法都不能够离开我们的心识，而单独的独立存在，不可以。当然我们对这样的教法是依文解义，有教无观，所以我们很难理解它的深意。这是一个总标。 再看它的第二段，那么我们应该怎么去观察呢？这以下蕅益大师告诉我们一个观察的方法。 然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法。即心之法，是所观境；了法唯心，非即能观智乎？能观智起，则二执空，而真性现。 那么我们应该怎么样依教起观呢？观心的法门实不在于教外，就是我们观心，不是说两个眼睛闭起来，自己在那边打妄想，不是。要依止佛陀的圣教量，依止历代的祖师所传承的教法来观察。所以说观心的法门一定要有教理做引导，实不在于教外。 怎么说呢？试观十卷论文，在十卷的《成唯识论》论文当中，何处不明心外无法？每一处都说明了离开了这一念心，没有法可得。“即心之法，是所观境。了法唯心，非即能观智乎？”即心之法，即这个心所现的法，心所现的法当然包括十法界了，十法界的五蕴。这都是我们所观境，我们能够观察凡夫的一种苦恼的五蕴是不净、苦、无常、无我；也能够看佛菩萨的清净庄严的五蕴，常乐我净，这些都是所观境。这些所观境是怎么有呢？即心之法，都是我们心中所现的。 “了法唯心，非即能观智乎”。当我们在观察这个法的时候，能观的智慧是了法唯心，知道这些法是怎么有的呢？唯独是心识所创造的。由于清净的心创造了清净的五蕴，由于杂染的心创造杂染的五蕴，这个就是能观的智。那么这样子讲，最终的目的到底是干什么呢？“能观智起，则二执空，而真性现。”这个地方蕅益大师告诉我们，这个观心法门最终的目的是破除我执和法执，开显我们的真如本性。 在唯识学，它意思就是说万法唯识。在一切的色心诸法当中，心法是主要的创造者，所以我们一定要调整我们的内心，这一切法才能够调整。那么我们对于内心的认识——观心，这个在唯识的教法当中有五番的次第，就是从遣虚存实、乃至于遣相证性，有五个次第，唯识五观。那么每一个次第都有一个能所，它都是慢慢慢慢地引导我们一层一层地破除所，而进入能；第二层再把这个所舍掉，再进入这个能；最后的遣相证性，从有为的相貌里面进入到真如本性，恢复到本来面目。 我们看六祖大师和神秀大师的偈颂，可以看得出这两个人的观心浅深有不同。你看神秀大师说：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”六祖大师是说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这两个偈颂可以看得出两个见地有不同。你看神秀大师说“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，可见得这样子还是有所得。他的一种观心的角度，还没有深入到最深的真如本性，还没有。还是在一个所的境界，还是心所变现的境界。 那么六祖大师讲“本来无一物,何处惹尘埃”，这个时候进入到胜义谛了，观察到我们内心的最终的本来面目，最深最深的那个清净心的角度，本来无一物，我空法空的真理。 所以我我们学唯识主要就是，既然一切法的根源是心识，所以唯识的意思就是要我们能够回观返照，探本求源。一切法而是由识所变现，那么心的本来面目是什么？你不把心的本来面目找到，我们不能够解脱生死，不可以。因为“一切业障海，皆有妄想生”，你不能够回归到我们心的最初的原点——本来面目，我们的妄想是不能停止的，不可以；妄想不能停止，生死就不能停止。 蕅益大师告诉我们，观心的法门就是依止教理的引导，使令我们一层一层地观进去，从最初的遣虚存实，慢慢慢慢到达“二执空而真性现”，观察到我们最初的自性清净心，我空法空的真理。这个是蕅益大师，他告诉我们一个观心的法门。 第2集《直解》 请大家打开补充讲表第二面。 这一段《观心法要》的序文，蕅益大师的意思是说，唯识学的思想是发明万法唯识。但是万法唯识的思想，我们一般人很难能够深入地理解，为什么？因为我们的内心当中有障碍，就是有人我执和法我执的障碍。那我们心中有我执和法执，很难理解一切法是心所变现，很难理解。 当我们能够透过观心的法门，一层一层地观进去，观察到我们的我空法空的清净心的时候，我们一定能够接受这一切的外境是心所现的。当你内心把我执、法执空掉了以后，你一定能够同时觉悟到一切法是由你心所现，因为“以依空义故，一切法得成”，心里面空了以后，就像镜子能够现出万法。 所以蕅益大师要我们，你一定要透过观心的法门一层一层地观进去，乃至于到“二执空，而真性显”。这个时候你能够理解到，哦，的确这一切法都是无自性的，都是内心所现的。前面的两段，蕅益大师的意思大致是这样。我们再看第三段，把前面两个观念再作一个总结。 所以若境，若教、若理、若行、若果，皆名唯识。 这段就把我们这个心识的一种差别，把它加以说明。既然这个心识决定我们生命的升沉，超升或者堕落都是心识。这个心识它有两个角度：第一个，心识它是随顺于无明的流转门，就是若境。其次，这个心识它是随顺于真如的还灭门，这当中有四个次第：若教、若理、若行、若果。不管是随顺无明的流转，或者是随顺于真如的还灭，都不离开现前一念心识，所以讲皆名唯识。 在流转当中，是谁在流转呢？是心识在流转；那么你还灭了以后，成就了涅槃，成就诸佛的功德，这个佛是怎么有的呢？也是那一念的清净心。若迷若悟，不离开现前一念心性，所以皆名唯识。那么这样子，我们还可以再详细地解释一下。 [流转门]:从流转门的角度讲到唯识境。这个唯识境在《瑜伽师地论》它的分，是拢总讲到三界六道的流转都是唯识境，那种杂染的境界。《瑜伽师地论》它是以三类来判，就是以内心的有寻有伺地，无寻唯伺地，无寻无伺地。就是说当你的内心还是有寻伺，你对于欲望还有所追求，对于男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望，还有所寻伺，还有所觉观，就是在初禅以下，这都是属于有寻有伺地。当我们对于欲望已经没有粗的寻，但是有伺，无寻唯伺，就是在初禅跟二禅的一个中间定，安立做无寻唯伺地。当我们的禅定高深了，到二禅以上，到四空，我们对欲望已经没有追求了，这个时候安立作无寻无伺地，所以《瑜伽师地论》是以寻伺来安立三界。 但是我们一般不是这样判，一般是分成欲界、色界、无色界。这样子安立就是说，当你心中还有欲——还有男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望，你心中还有这样的烦恼，不管你是在天上受快乐的果报，你是在三恶道受苦恼果报，你都是属于欲界，因为你内心还有欲。当我们的散乱心慢慢的调伏，成就禅定以后，这个时候欲消灭了。对男女、饮食、睡眠的欲望不再好乐了，内心有殊胜的三昧乐。我们内心还有色法存在，这个时候安立做色界，那种清净光明的色法，这个叫色界。当我们的禅定在更高深的时候，内心跟定相应、更深的时候，连业果色都消失了，安立作无色界。 所以一般我们是以欲，还有这个生相的有无，来判定这个唯识境有所不同。但是不管怎么样，总之在这个流转门，他的心都是跟无明相应，都不能够理解到我空和法空的真理。虽然他造了善业生天，虽然他修了禅定到色界、无色界，但是心中都还是颠倒的，都还是有我执和法执的障碍。这一类众生的内心状态所显出来的果报，都是属于唯识境，都是属于流转门。 {还灭门]:第二种是属于内心随顺于还灭门，就是唯识的境行果，属于行和果。那么行和果呢，蕅益大师再把前面加出一个教理——唯识教、唯识理。就是我们刚开始在修学的时候一定要透过教理，唯识的教理，建立佛法的正见，就是这个教是能诠的言教，这个道理是所诠的道理。我们刚开始先了解，哦，万法唯识。那么既然万法唯识，这一切万法是我们心识刹那刹那的生灭所变现，能变现的心是刹那刹那生灭，这个境界当然也是刹那刹那地变化。就像如梦如幻，虽然是做了一个好梦，但是你醒过来，什么都没有；做了一场噩梦，醒过来都没有。这一切三界六道的果报就像做梦一样，就像魔术师的幻术一样，都是无常无我的。你刚开始应该要先研究理解这样的教法，这个叫做唯识教、唯识理，先了解到一切法是心所变现，是如梦如幻，是不真实。 我们依止这样的教法，在寂静处里面修止修观，慢慢地深入地观察。一切法是我们内心所现，那么能变现的心到底是什么样？我们能够一层一层地观进去。这个时候就唯识行——生起一种观行，观照的一种行门，就是所谓的回光返照，探求本源。当我们的内心从外在的流动，慢慢慢慢到禅定的寂静，到观察到我空法空的真理的时候，就契入到唯识果，证得唯识的果位。当然这当中有资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，有五种的果位。 这个意思就是说，“若教、若理、若行、若果”都不离开我们先前一念心识。当然这当中所要告诉我们就是，当我们的心识随顺于无明流转的时候，那都是在三界打滚的，不能跳出去；我们唯有依止唯识教、唯识理，生起文字的般若；生起唯识行，观照般若；悟入实相般若，唯识果，这样子才能够返妄归真。不管是流转三界，不管是返妄归真，皆名唯识，也都不离开一念心识。这个是蕅益大师把前面两段经文，做一个总结。最后： 而五位五观，一以贯之，纷而不杂，赜而不乱者也。 唯识学安立了五位：资粮、加行、通达、修习、究竟，或者是唯识的五重观。“一以贯之”，虽然唯识有庞大的教法，但是当我们找到线索以后，一以贯之。这个“一”是指什么呢？就是我们现前一念的心识。当我们用心识的这个道理，来贯穿整个唯识教法的时候，我们会发觉唯识的教法虽“纷”，数量很多，但是它又不杂；虽“赜”而不乱，这个赜就是条理分明，条理而没有一点混乱。就是我们在研究庞大的《唯识三十颂》的教法之前，蕅益大师给我们的一个很清楚的提示，就是要“一以贯之”。你一定要把这些教法会归到你的心识来观察，要站在你的心识的角度来观察一切法；不要随顺这一切法在那地方流动，你永远不能了解万法唯识。你一定要站在你的清净心的角度来观一切法，才能够了解什么叫做万法唯识。 我们之前也讲出一个野狐禅公案，说百丈禅师在讲《金刚经》，讲完以后，有一个白发老翁非常感动，跟他顶礼。他说我是迦叶佛时代的一个老比丘，迦叶佛时代人寿两万岁。那个时候我的一个弟子问我说：大修行人还落因果也无？说一个大修行人还落不落因果？我当时回答：不落因果。因为这样的邪见使令我堕入到狐狸，做了五百世的狐狸。听了《金刚经》以后，我现在那个心中的邪见破除掉了，真正大开圆解。但是为了印证，我再请问你一句话：大修行人还落因果也无？百丈禅师说：不昧因果。这个时候那个老翁起大欢喜，他说现在开始，我已经解脱狐狸身了，在这个山后有一只大狐狸是我的色身，请你帮我处理一下。第二天去看，果然在山的后面找到一只大狐狸。 那么我们看他的一个现象，他本来是一个比丘，一念的邪见，一念迷，堕入到狐狸身去；后来他学习了《金刚经》的教法，从教法里面起观，把心中的黑暗无明破坏以后，一念的悟解脱了狐狸身。从这个地方我们也能够理解到“万法唯识”，就是你心中的迷悟就可以决定你的生命。他为什么堕落？因为他迷得很厉害；他为什么能够生天？他迷得比较少；他为什么能够成就圣道？他的迷惑破除一部分了。所以这个十法界，就是我们心中的迷悟来安立的。 所以我们讲“五位五观，一以贯之”，整个唯识的修行位次，完全是依着你的心识的迷悟，来安立你是初果、二果、三果、四果，你是凡夫，你是圣人。不是看你外表，完全是依止你心识的迷悟。你说你诵了几部经，拜了几部佛，是一回事；你的生命的升沉就决定在你心中的迷悟。当然这当中主要是临命终的迷悟，但是你临命终的迷悟，还都是你平常所串习而来。在这个地方我们在研究唯识之前，蕅益大师很慈悲地告诉我们“五位五观，一以贯之”，一定要往心识上去会。好，这是讲到标题，这个地方大家有没有问题？这个标题也等于是发明了本颂的宗旨。 好，我们再看乙二，释“三十颂”。 乙二、释三十颂 “唯识”等于是这个颂所要表显的，能表显的是“三十颂”。我们用什么样的方式来表达万法唯识的观念呢？天亲菩萨以三十个偈颂，来表达前面唯识的道理。那么这“三十颂”，蕅益大师他做出一个科判，就是第一大科是唯识相，就是前面的二十四个偈颂。当中讲到这些世俗谛的法门，有这个所变现，有能变现。不管所变现、不管能变现，都有杂染的因缘，有清净的因缘。这都是属于唯识的相，都是属于有为的造作，不管是清净的因缘，不管杂染的因缘，都是属于唯识的相。 唯识性是第二十五个偈颂，其中就是一个偈颂，第二十五偈颂，这是属于胜义谛，那是一个不生不灭、不垢不净、不增不减，离开了杂染、离开清净，离开一切对待的一种绝待圆融的境界。这种境界，唯识学为了大家的理解，安立做我空的真如，以及法空的真如。这是唯识的真实性，就是心识的真实不变的体性，禅宗说本来面目，就是这个唯识性。这个偈颂就是第二十五个偈颂，有一个偈颂。 再看第三唯识的行位，我们从前面的相貌，唯识相慢慢悟入唯识性的过程，这当中有五个阶位，叫做唯识的行位。每一个阶位，天亲菩萨都安立一个偈颂来表达它的境界。所以最后五个偈颂是唯识的行位，来说明这个时候内心从迷到悟，它一个转变的过程，有五个次第，叫唯识的行位。这个是简要地表达这个标题：“唯识”是整个教法的宗旨。为了表达这个宗旨，开出了三十个偈颂。这三十个偈颂分成唯识相、唯识性和唯识行位，是这样的安排。 甲二、随文释义（分三：乙一、明唯识相。乙二、明唯识性。乙三、明唯识行位。） 这以下我们就随顺着颂文来解释义理。这个《三十颂》一个特别的地方，它没有序分，也没有流通分，全部是正宗分。分三：初、明唯识相。二、明唯识性。三、明唯识行位。 乙一、明唯识相（分二：丙一、略辩唯识相。丙二、广辩唯识相。 今初。） 在第一大科明唯识相当中，初中分二，蕅益大师分成两科：一、略辨唯识相，二、广辨唯识相。今初，先说略辨唯识相。这是印度的论师所用的一种表达方法，我们看印度的论师，不管天亲菩萨、无著菩萨、乃至弥勒菩萨造《瑜伽师地论》，方法都是先一个略说，先把这个法义先标出它的大纲，然后再详细地广说。天亲菩萨亦复如是，一开始先略辨唯识相，先简略地说明唯识的相貌，然后再广泛地详细地说明唯识相。那我们先看第一段，略辨唯识相。这当中有一个问。 丙一、略辨唯识相 问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？ 这个时候或者有人问难了，说唯识学安立一切法是由心识所变现。既然一切法的存在唯独是心识的作用，法都是存在每一个人的心识当中，那么为什么世间人、或者是诸圣教——佛菩萨的圣教，都说有我相、法相的存在呢？这个意思就是说，既然这些法、境界，都是你个人的主观的意识，都是活在你心中，那么为什么世间人和圣教都说，有真实的我相法相存在呢？就是以这个我相法相有真实性，来问难万法唯识的观念，来问难。这样子天亲菩萨就造出一个偈颂来回答，我们请合掌。 颂曰： 由假说我法，有种种相转，彼依识所变， 此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。 这一段是略辨唯识相，略辨唯识相我们分成两段。第一段“由假说我法，有种种相转”，是说明所变相，识所变相。第二个“彼依识所变，此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识”，是说明能变相，就是八识的心识，能变相。所以唯识相它是分两部分：先说明所变相，再说明能变相。先看到这里，我们看蕅益大师的注解，也是把它分两段，先看所变相： 世间说有我相，谓有情命者等。圣教假说我相，谓预流、一来等。 世间说有法相，谓实、德、业等。圣教假说法相，谓蕴、处、界等。 这以下是蕅益大师的解释。天亲菩萨的意思，说这个我相和法相的安立是假说，是依止我们心中的名言假说。由于“我”和“法”的名言，才有各式各样的“我”和“法”的相貌转生，所以还是不离开心识。就是说“我”和“法”，事实上也是心中的名言所创造的相貌，离开了我们的心中名言，哪有我相、法相可得？天亲菩萨的大意是这样。蕅益大师有更详细的解释，我们看蕅益大师的解释。 [世间我相]:首先看这个我相，这个“我”就是一个主宰自在的意思，主宰或者自在，什么叫我？就是主宰自在。那么关于这个我相，世间跟圣教的说法有所不同，我们看世间的说法，世间对我相是怎么来的呢？是“有情命者等”。说凡夫认为有一个我，你为什么打我，你为什么骂我？这个我是怎么安立的呢？是依止有情这一期生命的相续而安立的。说我今天是个人，就以人当作我；我下一辈子生到天上去做一个天人，你就以天人的那一期生命的相续当作我；你天人死掉以后，来到人间变成一个女人，你就以女人的那一期生命的相续当作我。所以凡夫的我，是依止有情命而安立的。 那么这样子，是属于“无体随情假”。无体，这个是窥基大师说的，没有一个自体。意思就是说，我们讲我们的生命相续有一个我，有主宰性，这个根本就没有的。因为当我们的生命在承受老病死的苦恼的时候，事实上我们对于这样的老病死的法，完全不能有主宰性，完全没有自在性。说我们生病的时候，我们的心情不喜欢生病，但是不可以，你做不了主；我们的身心世界要死亡的时候，我们的心情不喜欢死亡，但是不可以。可见得凡夫的我相的安立是无体——根本就没有这个东西。那么没有这个东西怎么有呢？随情假，随顺我们的情执而假设，我们自己把它捏造出来的。 所以生命的相续只是一个心识的流动，阿赖耶识的种子刹那刹那地把我们的业力释放出来。你过去有五戒十善的业力，就释放出人天的果报。人天的果报当中，你虽然造了五戒十善，但是也造了罪业，所以得果报的时候，也有一些苦恼的境界出现，这完全是心识的善恶业力所释放出来的。当我们的善业起现行的时候，我们的身心是安乐的；当我们的恶业起现行的时候，我们的身心都是苦恼的。不管苦恼，不管快乐，都是我们心识的相续的流动所变现，而这样的一种刹那刹那的生灭的、变异的生命当中，没有一个常一的主宰，没有。但是我们凡夫却一厢情愿地认为有一个我，这个叫做“无体随情假”，没有这个我。我们内心自己根据无始劫的情执，就一定要想出一个我出来，所以叫无体随情假。 这意思就是说，我们凡夫的我相是这样子来的，也不离开心识，只是这是一个颠倒的心识创造出来的。唯识学就是说这叫“遍计执有”，这样的有是遍计执有。说我们晚上看到这个绳，地上有草绳，但是因为光线不够，我们看到的是一个蛇，心中现出一个蛇的相貌。这根本就没有蛇，这是一个草绳，但是我们心中明明是一个蛇的相貌。这个蛇的相貌就是遍计执，根本没有，我们自己的颠倒自己想出来的，根本没有蛇，但是我们心中出现一个蛇的相貌。所以生命体没有我，我们自己想出一个我的相貌出来。这个叫做无体随情假，或者叫遍计所执有，是周遍计度而产生的有。 [圣教我相]:那么圣教假说我相，谓初果、一来等。圣人也说“我”，如是我闻，佛陀在经典也说如是我闻；佛陀也说这个人是一个初果、二果、三果、四果。佛陀对有情的正报的身心，也安立了这个人是个初果，这个人是二果，这是初地、二地。这怎么有呢？这个是“有体施设假”，窥基大师说这样的是有自体的，有一个主宰自体的；是施设，就是随顺依他起的因缘而施设的。我们看，“圣教的假说我相是预流、初果，乃至于一来、二果等等。”初果是内心当中修我空观，修我空观就观察五蕴的生命体没有一个常一的我，色是毕竟空，无我无我所；受想行识毕竟空，无我无我所，就把我们对于五蕴有一个我的错误的思想给消灭掉了，就破了三界的见惑。 这个时候他对生命有一点自在力了。第一个，他的生命永远不到三恶道去了，因为他心中有我空光明的照射，他无量无边的罪业不能得果报，没有得果报的力量。所以他未来的生命当中，乃至于成佛，他已经解脱了三恶道的果报，这第一点，也可以说他对这个三恶道有自在力。其次，初果的圣人如果用功修行，他也可以在今生从初果直接证得四果，可以。假设他如果懈怠，从今以后什么功课都不做，就是放任他在那自由自在的轻松的自在，懈怠，他最晚七上天下，七来人间，一定解脱生死，最晚。无量无边的生死大海中这个船在大海中流转，他已经看到岸边了；看到岸边，他从此以后不再划，不再用手去划，类似我们讲地心引力的关系，大海水一定会把他推到岸边去。最晚七上七下一定解脱生死，所以他对生死也有部分的自在力，依止这样的一种自在力安立是一个初果。 所以这样的自在是有自体的，他的确有自在力。不像我们对生命完全没有自在力，我们一定说有一个“我”，不是这样的态度。事实上他内心当中有这个无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，有这种清净的五分法身的功德，能够解脱三恶道，能够了生死。他有这样的自在力，所以安立作初果。所以圣教的假说是“有体施设假”，这样的假叫因缘有，就跟前面的遍计执有不一样，它这样的“有”，已经是满足主宰、自在的味道，所以叫“有假说我”。这个是简别世间的我是颠倒的，圣教的我是因缘有，“因缘我”，他有这样的主宰、自在力量，安立作我。这个是讲到我相的安立，再看法相的安立。 世间说有法相，谓实、德、业等。圣教假说法相，谓蕴、处、界等。 [世间法相]:这个法就是一个轨范，各式各样的轨范，色法有色法的轨范，心法有心法的轨范，就是这个轨范叫做法。世间说有法相，谓实德业等。这个实、德、业是六师的外道，一个胜论派的一个说法。这个胜论派主张，说一切法主要是由实德业这三个东西所构成的。 [实]:什么叫做实呢，这个实就是一切法的体性。它主要的体性有地、水、火、风、空等等，或者是一种地的坚性，或者是水的湿性，或者是火的暖性，或者是风的动性，或者是空，有各式各样的体性，叫做实。 [德]:这个德是约数量，这个东西它的地大数量多，地的势力强，这个东西水大的势力强，它的火大势力强，风大势力强等等，叫做德，这个德是约数量来说。 [业]:这个业是它表现出来的作用，水大有水大的作用，火大有火大作用，各式各样作用。就是每一个东西就是由实德业各式各样的组合，成分的不同就创造一切法。这意思就是说，一切法都是离开这一念心而单独有的，它不受内心限制。你的内心不管多颠倒，它的法就是这样；你的内心不管多觉悟，它的法也是这样。不受你内心的迷悟而有变化，就是离心别有，这就是“实德业”。 这个也是无体随情假，是遍计执有，因为你这样的“假设”根本不可能。我们随便讲一个譬喻，不要说太远了，讲自己的色身好了。当我们内心能够寂静，不要说是修我空法空，就说一切法在有相的境界活动，就从散乱心到禅定就好。我们打佛七的时候，从最初的散乱，慢慢慢慢寂静了以后，我们的色身就会有变化，就会从前面的粗重性，生起少分的轻安，那这表示什么？表示我们色身的“实德业”有变化。 我们这七天当中什么事也没做，就是心中忆念阿弥陀佛，使令内心当中从粗重转成寂静，从散乱转成寂静，如此而已。但是当我们的内心有转变的时候，很明显的色身也会有转变，可见得这个法不应该说离开了内心能够单独存在，不应该这样讲。当然广泛来说，那还有各式各样很深的内容。所以世间的法相的安立是无体随情假，离开了心没有法，我们自己捏造出来的，遍计所执有，也可以这样讲。 [圣教法相]:圣教假说的法相是蕴、处、界。这个是佛陀的大智慧，他能够把我们的生命分成了五蕴、十二处、十八界，这个都是有体施设假。的确在依他起性的角度，是有它的假名假相假用而安立的，但是这些安立都不离开心识，所以叫“有体施设假”。 这个是简别世间所说的法相跟圣教说的法相的不同。所以讲“有假说我法，有种种相转”。这个意思就是说，世间的假说，是依止遍计执安立我相法相；圣教的假说，是依止依他起性的因缘而安立。各式各样的安立，就有各式各样的名言，也就有各式各样的相貌在我们心中出现。当然我们假设随顺世间的名言，那就越来越颠倒了，世间的名言会引生我们趋向于颠倒的境界。因为它会加重你的我执和法执，你跟着它的名言转，很容易加重你的我执法执。但是我们要随顺圣教的名言，它能够引导我们趋向于涅槃。所以这两个安立不一样，这是个大意。我们看蕅益大师的说明。 外人问意，以为既唯有识，别无实我、实法，何故世间及诸圣教仍说有我、法耶？颂中以假说二字，释彼说有二字之疑。 这个外道问难是说，既然一切法唯独是心识的作用，离开这一念心识没有真实的自我，没真实的我法，因为我、法都是心所变，离开了心，没有我和法。那么为什么世间和圣教都说有我和法呢？问难。天亲菩萨的颂文意思说，“由假说我法”，以假说两个字来解释“有”的疑惑，这个“有”是假说。当然，世间的假说是依止情执假说；圣教的假说是依止智慧而假设安立，这个地方有不同。就是说一个是依止情执而安立，一个是依止智慧而安立，所以讲假说。 问意：谓无则不宜说。答意：谓虽说，但是假。 我们凡夫的思想是这样，凡夫的思想是对立的，要么就是有，要么就完全没有。那么既然没有，既然一切法离开了心识不存在，那你就什么都不能说。就是我们凡夫的心情是很偏激，要么就是真实有，要么就全部都没有。但是论主他不是这个意思，“虽说”，虽然假设名言，但是都是假。都是假设安立的，一个是无体随情假，一个是有体施设假。就是虽然没有，但是从因缘的角度不妨安立一个假有。 问意：谓说有，不应无。答意：谓非有，但假说也。 意思就是如果“有”，就不应该说“没有”，既然因缘有，就不应该说没有。那回答是说，谓非有，但是假说。它不是“有”，不是真实有，但是它是依他起性上假设安立的。这个意思就是说虽然一切法毕竟空，但是也不妨碍安立如梦如幻的我相和法相，不妨碍。 既无实我实法，但是由于假说，所以随情施设，妄有种种相转。 既然从我们的本性观察，实我、实法是不可得；但是在圣教的角度，为了引导我们趋向于涅槃，必须要随顺我们的思考模式而假设，所以随情施设，才有各式各样的妄有的相貌出现。这个意思是说，从所变相的角度，我们可以把一切的相貌，所变的相貌分成两类：一个是人我相，一个是法我相。这个人我相是有情的，有情识的，这方面叫人我相，不管是凡夫、不管是圣人，就是一个有情识的叫做人我相，这是能受用的我。其它的叫法，没有情识的叫法我相，我们可以把所变现的法分成人我相和法我相。 那么这个人我相和法我相怎么安立的呢？从两个角度。世间人是依止情执安立的，所以使令我们从迷入迷。我们不断地强调我怎么样、我怎么样、我怎么样，就一次一次地加强我们心中的颠倒。但是圣人他为了引导我们趋向于开悟，他也必须要随顺于我们的思考模式，安立了人我相、法我相；但是这样的人我相、法我相能够引导我们趋向涅槃。 比如在《贤愚经》讲一件事说，佛在世的时候为诸比丘说法。佛陀当然坐在大石头上面，比丘坐在草地上，讲这个四圣谛，讲知苦、断集、慕灭、修道。这个时候，空中有五百只雁鸟在空中飞过来飞过去。当然佛陀是一个不可思议的境界，“佛陀一音演说法，众生随类各得解”，这些雁鸟也能够听到佛陀所说的苦集灭道的教法，起大欢喜心。一开始这些五百只雁鸟是在空中飞过来飞过去，但是当它们听到四圣谛的时候，内心就寂静下来，希望能够听这个法，就飞到前面的一棵大树下，就停在大树里面。正当它听法的时候，突然间来了一个猎人，用网就把五百只的雁鸟全部都抓住了，网住了全部都杀死。杀死以后，这五百只雁鸟因为听法的关系生欢喜心，就生到忉利天去。 生到忉利天以后，天人有这个果报，他知道过去的宿命。哦，我过去是一只雁鸟，在空中飞过来飞过去，听佛说法的因缘而生天，对佛陀生感恩心。到晚上的时候，以天人的果报，光明的相貌，就来到佛陀的住处，向佛陀礼拜。佛陀这个时候再继续为他们说四圣谛，五百个天人都证得初果，证得初果以后就回到天上去了。 第二天佛陀的侍者阿难尊者说，佛陀，昨天晚上你那个寮房里面大放光明是怎么回事？佛陀说有五百个雁鸟，听法的因缘生天了。生天以后来跟我答谢，我为他们说法，他们都证得初果。阿难尊者说：哎呀，不可思议啊，鸟类的众生听闻佛法尚且获福如此，况人道乎，何况是人道能够信心地修学佛法，那更是不得了。佛陀说如是如是，是的是的，闻法的功德不可思议。 假设从这个观念，“有假说我法，有种种相种”。我们的内心，如果是去做世间的善业，从世间的我相法相里面也能够生起一些功德，但是这样的功德可以使令我们生天，但是不能有“乘”的功能，不可以。如果我们的内心是依止圣教的我相、法相，那就不一样。它也能够使令我们生天，但是圣教的我相、法相，它能够引导你从天上继续往上跑，那个力量还在，它能够使令你超越三界，一直趋向于涅槃。所以我们的内心，假设是在世间的我法二相里面创造善法，不能够有乘的功德，不可以；你一定要依止圣教的我相法相，才能够有这个乘——车乘，到彼岸的功能。 所以佛在世的时候，罗睺罗尊者小沙弥出家，他要修四念处，佛陀说你现在不要修四念处。他说你为居士讲五蕴了没有，说我没有。你应该为居士讲讲五蕴，他说好。有居士来，就说哦，你们要知道我们的生命体是五个元素，哪五个元素呢？是色受想行识——色是质碍、受是领纳、行是造作、识是了别，这五个元素，讲完以后回来说，佛陀我已经为居士讲五蕴了。佛陀说，你讲十二处没有，他说没有啊。去讲讲十二处。就讲六根、六尘，十二处，讲完以后很高兴，就问佛陀说：诶，我讲完十二处了。佛陀说你讲十八界了没有？说没有啊。你要为居士讲十八界。开出来六根、六尘、六识，讲十八界。讲完以后，佛陀说好，你现在可以修四念处了，他一修四念处，就证得初果。 为什么呢？因为他前面从佛陀的圣教里面“有假说我法”，从佛陀所施设的五蕴、十二处、十八界里面，佛陀已经把我空的道理放在文字里面了，所以他一修的时候就相应了。我们刚开始说，我学这个佛法是文字，是的。但是这个文字，文以载道，里面有甚深的道理放在里面。为什么？有假说我法。佛陀那种清净的智慧，他能够从清净心里面流出各式各样的我相法相；我们内心当中跟这个我相、法相一接触的时候，它就能够运载我们从生死的此岸到达涅槃的彼岸，就有这样的差别。 这个地方的意思就是说，虽然同样是假设，从胜义谛的角度，我相、法相不可得；但是从世俗谛，有世间的我相法相，有圣教的我相法相。这两个我相法相，我们内心去接触的时候会有不同的差别，就是有这个乘和非乘的差别。虽然不管乘和非乘都不是究竟义，因为当我们内心跟第一谛相应的时候，那是没有我相、没有法相。但是我们刚开始下手的时候，你还非得有我相、法相不可。 说你过河到彼岸，你刚开始要有船；但是到了对岸的时候，你不要船了。你跟第一义谛接触的时候，那是我不可得、法不可得。但是你在资粮位、加行位的时候，还非得要依止圣人的我相、法相。你不能够说我一开始就不立文字，不可以。你不立文字，没有文字的引导你不能到彼岸，不可以。所以这个地方，我们先说明这个识所变相。识所变相当中我们可以把它分成两类：一个是世间的所变相，是遍计执有；佛法的所变相，是依他起的因缘有，这两个差别。 第3集《直解》 请大家打开讲义第三面，丙一、略辨唯识相。这一科是简略地说明唯识所变现的相貌。这当中有一个问答，说： 问：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？ 唯识学解释万法的缘起是说万法唯识。这个“唯”字是遮止境界，离开心识而真实有，所以“唯遮境有”，等于是否定了境界的真实相。换句话说唯识的意思，一切法主要是心识的作用，所以讲“若唯有识”。那么如果这样的观念能够成立，有人就问了：云何世间及诸圣教说有我法？为什么在现实的生活当中，世间的人或者是佛陀的圣教量，都提到有我相、法相的存在呢？既然唯识学否定了境界的存在，那么这些我相法相是怎么安立的呢？这当中有一个问难。我们看天亲菩萨怎么来回答这样的问题。 颂曰： 由假说我法，有种种相转。彼依识所变， 此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识。 这个偈颂我们分成两大段：第一大段是说明所变相，第二段是能变相。就着所变相来说是说，“有假说我法，有种种相转”。说世间的我相和圣教的我相法相是由假说，这个假说就是由名言，由名言的假说，因此才有种种的我相法相的相貌转生。“有种种相转”，这当中在蕅益大师的解释分成两部分：第一个是世间的我相法相转生、第二个是圣教的我相法相转生，主要有这两大类。这两大类的差别我们简单地说一下： 世间的我相法相的转生，它是依止“无体随情假”。说世间的我，我们认为我们的生命体有一个常一的主宰的我，我能够造作业力，这个我也能够得一切果报。小时候的我跟长大的我是一样的，今生的我跟来生的我也是一样的。虽然果报改变，但是这个独立自主的“我”是不能变异的。这样的我相的安立是无体，从依他起的角度来说，这个我的自体是不可得的。 讲一个譬喻，说我们在黑暗当中看到绳子。在黑暗当中因为光线不清楚，我们看到这个绳子是出现一个蛇的相貌。而这个蛇的相貌事实上是没有自体的，因为它是一个绳子。它是一个绳子你认为它是一个蛇，而这个蛇的相貌是没有自体的。没有自体是怎么产生呢？随情假，我们自己的情执所变现出来的。那我们这个生命的相续当中没有一个我，没有一个我怎么会安立我呢？随情假，我们自己一厢情愿把这个我给捏造出来。这个是说明世间的我相法相，事实上从因缘的角度是不存在的。它是随顺情执而产生，而这样的产生在唯识学安立一个名相叫做遍计执有，这样的有是遍计执的，遍计执而产生的有。 其次圣教的我相法相是“有体施设假”。说这个圣教里面讲到，哦，你是一个初果，他是二果，乃至这是阿弥陀佛，阿弥陀佛无量光无量寿。那么阿弥陀佛无量光、无量寿，这是怎么安立的呢，这是真实的功德。因缘上，因为菩萨修习无量无边的波罗蜜，在果地上有无量光、无量寿的功德出现。这个从因缘的角度来说是有的，有这样的自体而安立的一种施设，这样的有叫依他起有。所以圣教的我相法相是从依他起的角度安立的，这两个地方有差别。 这两个差别所产生的作用也有不同。 我们的内心假设是随顺于世间的我相法相，跟我相法相一接触的时候，我们人在这个世间的我相法相活动，很容易生起是非人我、成败得失。也很容易生起种种的烦恼，有我、有你、有他。人跟人之间接触就有爱憎取舍，就会创造很多的烦恼，由这个烦恼就创造很多的业力，由这个业力就去三界得果报了。 圣教的我相法相安立不是这样，圣教的我相法相，我们内心当中在那个境界活动的时候，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，能够使令我们生起智慧，能够使令我们趋向于涅槃。所以世间的我相法相是随顺于无明，就是十二因缘那个无明缘行、行缘识、乃至于生老病死；圣教的我相法相，是随顺于无明灭则行灭、行灭则识灭、乃至于生老病死灭，这两个地方的作用还有不一样。 不管怎么样，这些都是依止名言安立。只是一个是依止杂染的名言，一个是依止清净的名言，就创造了世间的我相法相，也创造了圣教的我相法相。它的由来完全是依止名言安立，离开了名言，这个我相、法相就不可得，这个地方是说明所变相。 这以后是说明能变相。“彼依识所变”。前面的名言是依止什么而生的呢？是依止这个心识所变现，就是心识的分别。能够变现的这个心识，我们把它分成三类。此能变唯独是有三大类：第一大类的心识是异熟，第二类是思量，第三类是了别境识。这是一个消文，我们看蕅益大师的注解，看第五面。第五面我们分成两段。第一段是个总说。 而彼种种我法之相，不过皆依识所变现。这个彼指的是世间的我相法相和圣教的我相法相，这种种种的我相法相，它是依止我们现前的一念心识的分别所变现的。这是一个总说，这以下就把这个心识的种类，把它分出来，我们再看第二段。 然此能变之识，虽有八种，以类别之，则唯有三。这个识就是了别的意思。它能够明了分别各式各样的境界，有这个了别的功能，安立作识。在唯识学讲这个识有分成八种，八种在《成唯识论》当中又把它加以归纳分成三类，先看这个注解。 谓：一者第八，名异熟识；二者第七，名思量识；三者前六，总名了别境识也。 这个地方是说明“彼依识所变”，识把这个我相法相的相貌给变现出来。所以这个意思呢，这些我相法相没有离开识，是这个意思。那么这个地方就进一步探讨，识是怎么把我相法相变现出来呢？请你再解释一下，这以下解释。 这当中我们分成两类：第一个是因缘变，第二个是分别变。这个因缘变指的是第八识。第八识变现了我相法相，它是根据因缘，这个因缘就是业力，善业和恶业的力量，把这个人变现出来、把恶鬼变现出来、把天变现出来。由善业的因缘就变现出尊贵快乐的我相法相；由于罪业的因缘就变现了地狱、恶鬼、畜生，这些苦恼的我相法相，这个叫因缘变。第六、第七那就是分别，心中的名言分别。 [第八识]：我们先看第八，第八的这样的一个因缘变。这个第八的功能安立做异熟识，我们解释“异熟”这两个字。先解释这个熟，什么叫做熟呢？就是它能够使令业力转变成果报，就叫熟，它有成熟业力的功能叫熟。我们可以简单讲出一个譬喻，说这个电锅。电锅它有什么功能呢？它也有熟的功能。你把米放到电锅里面去，它能够把米变成饭，能够使令这个米成熟，它有成熟这个米的功能。 那么我们阿赖耶识亦复如是，它能够使令你无量无边的善业的种子、恶业的种子，成熟变现成果报，所以安立做熟。换句话说，前六识没有这样的功能。第六意识只能够造业，它造善造恶，但是它不能够使定业力转变成果报，它没有这种功能。但是第八识可以，第八识能够成熟业力，使令它变成果报。 那么这个熟为什么加一个异呢？这个异就是差异，这个差异有三点的差异：第一个是时间的差异，第二个是性质的差异，第三个是数量的差异。我们简单解释一下。 一、异时而熟:时间的差异叫异时而熟。说你现在造了善业，布施持戒，但是这个业力不能马上得果报。因为你今生的果报是过去的业力所变现，阿赖耶识把这一期的果报执持住了。这个果报的势力没有消失，你不能马上去得另一个果报。所以你今生所造的业力会先保存下来，以后得果报，叫异时而熟。就是你造业跟得果报的时间是不同时，不能同时，这个时间要有前后的差异。 佛在世的时候有一个国家叫摩羯陀国，摩羯陀国的国王阿阇世王他是相信佛教的。他相信佛教以后就规定，平常这国家里面不能随便杀生。除非有重大的集会，这个杀生要经过向国王报备才可以杀生。那么这一天要有一个法会，这个法会很多人来这个地方集会，当然就必须要有杀生的一些事情了。 那这个当中，有一个婆罗门就来到阿阇世王的地方说，国王，这次的法会，我希望你能够恩准让我来杀羊。阿阇世王说你为什么喜欢杀羊？杀羊这是一个罪业了，以后让你成就不可乐果报。这婆罗门说不会，我过去曾经因为杀羊的因缘，生到天上去享天福了。阿阇世王说：你这是谁说的呢？他说我们这婆罗门仙人跟我讲，说我过去曾经有一生做杀羊的事业，这个杀羊死了以后，我生到六欲界天去了。六欲界天受完以后今生又做人。我希望下辈子能够继续生天，我继续要杀羊。 阿阇世王就把这件事情禀告了佛陀。佛陀说，他前生的生天，不是他上一生的杀羊。他生天，是因为他在再前生曾经在三宝当中修习了福报。虽然他一生造了杀羊的业，但是临命终起善念，那个善念的因缘滋润着他过去的善业，使令这个善业先得果报。他过去杀羊的业力还在，如果他今生继续杀羊，今生就要堕落了，堕落到三恶道去了。 这个意思就是说，你今生造了业，什么时候得果报是不决定的，但是这个业一定存在。这个就是异时而熟，说你造业，这个业力在阿赖耶识当中，它不能马上出现果报，要等待因缘。所以业力到果报的时间有前后差异的差别，这个安立做异时而熟，这第一个。 二、异类而熟：说这个业力是通于三性。你造业的时候造了善业、恶业、无记业，但是你得果报的时候是无记。你造了善业成就可乐果报，造了恶业成就不可乐果报。这个果报不管快乐、不管痛苦，都无记。你说你很贫穷，贫穷也不是善，也不是恶。有些人在贫穷当中奋发向上，有些人在贫穷当中自甘堕落，所以贫穷的果报是无记。它只是有快乐和痛苦的差别，它本身没有善性、恶性的差别。这个是第二点，就是性质上有差别，“因通三性，果为无记”。 三、变异而熟：说你现在造了业力，或是善，或者是恶，你到得果报的时候这个数量会有变化。或者你忏悔，或者你修止观对治，这个罪业的势力就降低；那么你继续地造作，这个业力又会增长。所以这个业力在得果报当中，它的数量也会因为你的修持，也会因为你的放逸而有所增长。这个数量上面有各式各样的变异，也会由少变成多，也可能由多而变成少，这个就是变异而熟。 因为阿赖耶识是在成熟业力的过程当中，有时间上的差异、有种类的差异、有数量的差异，所以安立做异熟，是这样子安立的。 总之，第八识在整个生命当中，它能够把你过去的善业恶业表现出来，但是它这个时候是不带名言的，我们要清楚，阿赖耶识变现果报的时候它不带名言。它可以把你的罪业变成地狱的刀山油锅，但是这个时候它没有这个刀山油锅这种名言，没有。阿赖耶识去接受刀山油锅的时候，它也没有快乐、也没有痛苦，它就是一个舍受。阿赖耶识也可以把你的善业变成殊胜的天的果报，但是这个时候它也没有名言，也没有快乐、也没痛苦。这个我们安立做因缘变，这是第一个，“彼依识所变”，这个是因缘变，这第一类。 再看第二类，第二类、第三就是属于分别，这个分别有细的分别和粗的分别，我们先看细的分别： [第七识]：二者第七，名思量识。第七意识它的功能是思量，它能够把阿赖耶识和它所变现的果报加以思量。思量就是很深入地去观察，去观察这个事情，它能够生出一个结论。什么样的结论呢？阿赖耶识就是我，阿赖耶识所变现的这一切境界就是法——就是我所受用的，我去受用快乐的果报，或者我去受用不可乐果报。第七意识就把第八识所变现的这些种种的果报安立了名言。但是第七识在面对名言的时候，它也不快乐，也没有痛苦，第七意识也是无记性。它也不造业，它只是安立我相、法相。这个是非常微细了，这不是经过分别的，是俱生的。 [前六识]：其次我们看前六识。“前六，总名了别境识也”，这个是很粗的分别了。第六意识在依止前面第七意识所分别的我相法相，就是更粗的分别了。这个是我的东西，这个是你的东西，这个是我的朋友，这个是你的朋友。安立了我相法相，就依止很粗的分别。又产生很多的快乐、痛苦、爱憎取舍，就从这个地方出现了。 我们讲分别，这个名言主要的就是第六意识。当然第六意识它能够依止无明，分别很多的我相法相，这些都是颠倒的。但是第六意识也能够学习佛法，它也能够分别，哦，“一切有为法，如梦幻泡影”。这世间上的事情原来不是很真实，就像做梦一样。在梦中是很快乐很痛苦，醒过来的时候是一场空。人生亦复如是，现在有时候就是快乐或者是痛苦，名闻利养，但是死的时候什么都没带走，就是一场梦。所以这个第六意识也能够分别圣教量，也能安立清静的我相法相，它也可以。这个第六意识它分别的我相法相，就非常的粗显，这个时候它就会造业了，造善业、也可能造恶业，也可能有漏业、也可能造无漏业。所以讲“彼依识所变”。 不过从这个颂文来看，“有假说我法，有种种相传，彼依识所变”。这个地方的我相法相，多分来说是以第六、第七为主，因为这个地方的我相法相是依名言安立。当然这样的名言，还必须依止第八识的业力所变现的这些果报，所以也就把这个都标出来，是这样子。 我们从唯识的角度来看，这个第八识所变现的果报，我们是很难去调整它。说你过去有罪业，使令你受苦恼的果报，或者你有善业去创造可乐果报。一旦这个业力已经成熟了以后，已经变现成果报，你很难转变。你看很多的高僧，我最近有看《高僧传》，很多高僧大德也是一生受尽了苦恼。但是他的第六第七，“心与佛合，心与道合”，他那个思惟模式，不是随顺我们世间这样子去思惟，我很苦恼，我很怎么样，他不是。他心中能够跟佛法、跟道相应。 佛灭度以后大概是在一百年左右，就是在部派佛教兴起的时候，有一个尊者叫离越尊者，他是一个大罗汉。那么离越尊者，他阿罗汉当然不是一个人了，引领很多的弟子在山中修行。阿罗汉当然是所作已作，不受后有，他大事已办。他有时候就入定，有时候出定，出定以后就去托钵。有一天去托钵的时候，他突然发现他的袈裟的颜色太淡了。他就思惟，佛陀说这个袈裟要坏色衣，我这个袈裟已经不如法，应该要染一染。他就到山上去拿了很多的树叶，就用水把树叶拿去煮，希望把它煮成汁，然后来染这个袈裟，使令这个袈裟颜色变成青黑木兰，这个坏色。 正在煮的时候，来了一个农夫。这个农夫看起来非常得生气，看到离越尊者就说：你这个人真是可恶，把我的牛杀了这边煮。因为他看到的那个锅里不是袈裟在煮，是看到了他的牛被杀死以后，肉在那个地方煮，当然这个是有过去的业力。他就把尊者一抓起来就告到国王地方去了，就跟国王报告说：这个尊者如是如是，把我的牛抓去以后杀死了，在那个地方煮准备吃，偷了我的牛。那么国王问尊者说：这件事是真的吗？离越尊者默然。国王就认为你默然，表示你接受同意了，就关起来。 离越尊者被关起来了他弟子就找不到。离越尊者在牢狱的时候，他用禅定的力量使令他的弟子都看不到他在哪里。弟子说我师父到哪里去了，这几天没看到，怎么办呢？入定观察一下，诶，禅定也看不到，看不到也没办法了。离越尊者在牢狱当中呆了十二年，白天的时候就是扫厕所扫地，做一些杂活，晚上的时候就入定，修止观。等到十二年结束以后的前一天，他就把这个使令自己隐没的限制，把它解开。哦，他弟子就发现，哦，我师父原来被关在牢狱去了，关了十二年，这件事真冤枉啊。 第二天出牢狱的时候，他那些弟子就来到牢狱的地方，在空中里面坐，把这个牢狱给包围起来，在这个地方入那个三昧，出现那个狮子吼。这个事情时候就震动国王，国王就带了百官军队来，到地方一看，哎呀，这些就是圣人的境界啊。那么这些阿罗汉说，你这个国王处事不明，我师父是阿罗汉怎么会偷人家东西呢？有些人当然是离欲，有些人没离欲，没有离欲的那些弟子就要处罚国王。 离越尊者说，慢，跟国王没关系，这件事情是我的业力。我过去生做凡夫的时候是一个农夫，我也丢了一头牛。我到山上去找的时候，看到一个辟支佛在那边修行。我内心一迁怒，就说这个辟支佛一定是把我的牛偷走了。我当时也不求他证实，但是我内心当中就是一致地分别说，这个辟支佛一定是偷了我的牛，我一定要把他送到官府去把他关起来。那么他一天，昼三时夜三时，昼夜六时一直在想这件事情，就是创造了罪业、恶念，面对圣人的境界就造了罪业。我今生成就阿罗汉的时候，受这个果报。 异熟这件事情，就是说我们的阿赖耶识当中，无量无边的善业、恶业要起现行的时候，我们凡夫是不能抗拒的。不能抗拒，我们怎么办呢？就调整那个分别。你说这个尊者在牢狱里面十二年，他没有这样地说，“我在牢狱里面”，没有这样的分别。他在牢狱当中就跟在山上修行一样，不是入定，就是去工作，工作完就是入定。他没有一个我可得，也没有牢狱这样的名相可得。没有说我在牢狱，我以前是在深山，深山跟牢狱有分别，他没有这样的分别。他内心跟第一义谛相应的时候，就是“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”的境界。所以他在受果报，也等于是受而不受，是这样子。 这个意思就是说，这些我相、法相都是我们第六、第七的分别所创造出来，依止阿赖耶识的这个果报所创造的。这个地方是讲“彼依识所变”。从这个唯识相，它有两层意思。第一个，唯识学也从心识的分别，能够建立依他起的有，这个唯识学是同意的。但是唯识学也破除遍计执的我，我执和法执是破除的。所以这一大段，我们看《成唯识论》，大乘论师对于外道的这个我执、法执破得很厉害。 最后我们看一个总结，我们看《成唯识论》的总结，附表第二。这意思就是说，不管世间的我相、不管圣道我相，都是依止名言安立的，这个遍计执的“我”是不可得。这个时候外道就会产生问难，我们看这当中有两个问难。看第一个，正释妨难。 附表二、问答释妨。 (一)正释妨难 问：实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？ 那么这意思就是说，我们的生命体没有一个“常、一、主宰”的我，但是从现实的生活我们能够观察，我们能够诵经，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。我在读诵经典，一次一次读诵，我就能够把它背起来，说这个经典是谁背起来呢？是我背起来的。假设我这个生命体没有我，那是谁背起来的呢？如果这个生命体没有我，那这个不能够忆识，不能诵习，也不能够说这个人对我有恩，这个人对我有怨，我不能够把这样的知识加以累积起来，不可以。那这个是跟世间的现状就互相矛盾。这个意思就是说，一定要有一个常一的我，才能够去记忆这件事情，才合乎世间的相状，这个意思是这样。我们看唯识论师的回答。 答：然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，薰习力故，得有如是忆识等事。 说这些有情众生各有本识，不一定要有我，才能够记忆这一切事情。就是有情众生有本识，就有第八识，就是微细的阿赖耶识。这阿赖耶识的相貌，“一类相续，任持种子”。它经常保持一种无记的状态，叫一类，不管你第六意识造善造恶，它永远保持无记；而且是相续的作用，什么作用呢？任持种子，它能够把你的业种子、名言种子都保存下来。所以你动一个念头，是一个名言种子；你造一个业行，就是一个业种子。你不管是身口意的造作，阿赖耶识都把这样的造作，不管业行、不管名言都记录下来。 所以它跟一切的染净的现行法互为因。就是说染净的现行去成就种子，种子也能够生起染净的现行，它们两个互为因，它生起它，它也能够生它。现行能够熏习，成就阿赖耶识的种子，阿赖耶识种子也能够生起现行，所以讲它跟一切染净的现行法各互为因。因为这种“种现相熏”的缘故、熏习的缘故、辗转的缘故，所以你就有这样忆识等事嘛，不必有我。 我前一段时间在一个佛学院看到一本学报，叫九华山的学报。它里面讲一件大陆上的事情，说有一个大陆的人到深山去，很深山的地方去采野菇。那么在采野菇的时候，一不小心就掉到一个很深的山洞里面去了。这个山洞很深很深，他要靠自己的力量爬不出来。爬不出来想想，糟糕了，我在这个山洞会饿死的。这个白天的时候过去了，到黄昏的时候，就有一只大蟒蛇就回到这个山洞里面。大蟒蛇回来以后，它看到这个人，它稍微吓了一跳，双方面都吓了一跳。但是它也没有吃他，就继续地在那个地方休息。 但是这个人想它虽然不吃我，但是天黑了我迟早饿死掉的，因为这个山洞我爬不上去。这个人他就想办法跟大蟒蛇沟通一下，讲个条件，他说：大蟒蛇，我求求你，你把我带出去，我一定报答你，我杀很多的鸡鸭来报答你，我希望你把我带出去。所以这个众生跟众生也不可思议，他这样子讲了以后，所发的这个善念也感动那个大蟒蛇，大蟒蛇它就身体就靠到他的旁边去，他就抓住大蟒蛇身体，就从洞里面就跑出来了。跑出来以后，他就很感谢离开了。 离开了以后，这个凡夫的心也是无常的，观心无常，各式各样的境界，就有各式各样的分别。他就不但没有感恩心，他就想，哎呀，这个大蟒蛇值很多钱，我要是告诉动物园的管理员，就会得到大赏金。他就把这个大蟒蛇的地点告诉了抓蛇的人。就带抓蛇人去到那个山洞去，那个抓蛇的人把草烧成那个灰，就用那个烟去熏那个洞，大蟒蛇跑出来。那抓蛇人那是不得了，那是熟能生巧，一下子就把大蟒蛇给抓住了，关在笼子里面了。这个人就得到赏金了，他离开的时候经过大蟒蛇，看它一眼，大蟒蛇非常得生气，就吐出那个毒液喷到这个人的头部，这个人头部就整个溃烂了，什么药都治不好，后来就死掉。 所以大蟒蛇它能够记忆，这个人我曾经救过他，否则它怎么会生气呢，是不是？那么我们想，为什么大蟒蛇能够记忆呢？你说，我今天下来的时候，我看到一棵大树。我今天给大树看了一下，明天也给大树看，大树能不能分别说，这个是净界师，这个是良因师，可不可以？它不可以，为什么，它没有心识。所以讲“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。”就是一定要是有情众生，他有阿赖耶识就能够记忆，它能够受熏，能够把你所发动的信息——业力的信息、名言的信息，通通保存下来。这个是有情众生的特色，无情是不可以的。 我过去在斋戒会的时候，有一个居士他问我说，现在国际在讨论复制羊的问题。国际上说现在可以用什么基因的突变，这个羊不必经过公羊母羊的交 媾，就能够从实验室里面创造一个羊出来。那么这意思，如果这样再发达下去，也能够在实验室里面创造一个人出来。他提出这个问题来问我，说这个佛法是怎么解释？ 佛法的解释是这样子的，根据这个物质的基因在那个地方混合，是成就这个羊的增上缘；“然诸有情，各有本识”，这个阿赖耶识不是科学家能够创造的。我们看经典上，佛陀有无量无边的神通自在，但是佛陀不能创造一个心识，不可以。说佛陀把这个人的心识创造出来，没有这回事情。这阿赖耶识记忆了无边的善业、恶业，有情众生不是任何人能够创造的，不可以。 那这个人为什么在实验室能复制羊呢？因为有情众生阿赖耶识，他就在虚空里面飞，这个时候物质的因缘成就，他就“爱、取、有”，就投胎了，就产生羊出来。不是说你能够把它的心识给创造出来，没有这回事情。不要说科学家没有这样的能力，佛陀都不能够去创造一个心识，都不可以。这个心识是怎么来呢？是由无明跟业力串习而产生的；不能说科学家把这个人的阿赖耶识创造出来，没有这回事情。所以这个生命体不是说上帝能够创造，或者科学家能够创造，没有这回事情。 这个意思就是说，有阿赖耶识它能够记忆你的业力、记忆你的名言，所以我们就能够回忆很多的事情，不一定要安立我才能够办到的。好，先到这里。 第4集《直解》 讲表第三面，第二个问答： 问：我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？ 这一段是第二番的问难，说凡夫的心情，我们的思想是认为，在六道里面流转三界中，那么是谁在流转呢？是我在流转。我们是认为说，我造了善业，我做了转轮圣王，我是转轮圣王；转轮圣王的果报结束了以后，过去恶业因缘就堕落到畜生道做一只蚂蚁。虽然转轮圣王的果报跟蚂蚁的果报不一样，但是这个我是没有变异的。讲一个譬喻，说我过去住了一个很大很好的房子，现在这个房子坏掉了，我不能住了，又去住到另外一个房子。这个房子有所差别，但是住在房子里面那个人是没有差别的。 这个意思就是说，一定要有一个“我”才能够构成生死的轮回。没有我，那谁轮回呢？这个轮回就不能成立。轮回就不能成立，而佛陀在经典里面明显的讲出众生流转生死，明显地讲出圣人成就涅槃。“我若实无”，假设生命的我是没有，那么是谁在生死轮回呢？谁又能够厌苦求趣涅槃呢？这个意思就是说，如果没有建立常、一、主宰的我，轮回生死、成就涅槃就不能成就了。佛法的四圣谛——苦集灭道就不能安立，就是跟圣教相违背，这是提出一个问难。我们看唯识的论师怎么回答。 答：所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回，常如虚空。非苦所恼，何为厌捨求趣涅槃，故彼所言，常为自害。 这是第一段，先破执，破除对方的执著。说凡夫所指的我是常一的主宰，既然这个常一的主宰是没有生灭，你上辈子是一个转轮圣王，下辈子是一只蚂蚁，这果报有变化，但是你认为这个我是常一主宰的，没有生灭。那么既然没有生灭，怎么能够说生死轮回呢？我们很明显的从生死轮回当中，感觉到你身为转轮圣王，你以那个心识为我，做转轮圣王的时候是何等的自信，统领四天下，何等对自己有充满了自信，那个时候是一个广大的胸量，怎么样来治理这四天下？ 而你做蚂蚁那个时候的我，是何等的狭隘、何等的卑贱。你想我是一只蚂蚁，也没什么远大志向。我的工作就是从那个洞口的东西搬到另外一个洞口，傍晚再把它搬回去。我生命就做这件事情，做完以后就去吃饭，吃完就睡觉，睡完觉再搬东西，生命就是这样子嘛。很明显地你做转轮圣王那个时候你所认知的“我”，跟现在蚂蚁这个“我”是不一样的。而我们现在的执著这个“我”是没有生灭，那这样子跟生死轮回刚好相违背嘛。 怎么说呢？因为“常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃。故彼所言，常为自害。”而我们这个“我”是就像虚空一样，是恒常住、不变异的，这个房子有破坏，虚空不能破坏。既然是这样子，这些苦恼的果报不能恼害你。因为如果说我是常一不变的，那么苦恼的果报也不能恼害你，快乐的果报业不能使令快乐。那么为什么会有人厌舍求趣涅槃呢？ 所以我们凡夫所说的我，反而不能建立生死轮回，反而不能够成立求趣涅槃。因为这个我是如此的恒常住不变异，他怎么会去厌舍生死的苦、求趣涅槃的安乐呢？既然他是恒常住、不变异，快乐和痛苦不能恼害他。所以反倒是我们认为我是常一主宰，反而不能建立四圣谛。以下就开显正义。 然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。 有情众生是怎么轮转呢？“身心相续，烦恼业力，轮回诸趣。”有情众生一期的身心是相续的。他可能是一个转轮圣王的身心，身相也庄严，内心也充满了自信，有广大的志向；他也可能是一只蚂蚁，身相卑贱，内心苦恼。不管怎么样，这个身心在一期的生命当中会相续。因为烦恼业力的缘故，轮回诸趣。说这个人为什么会轮回生死呢？不是上帝创造的，就是我们内心阿赖耶识当中，累积了烦恼，累积了罪业——有漏的业力，由烦恼业力的力量使令我们轮回诸趣。那么这有情众生轮回当中遇到了佛法，遇到佛法以后知道这个生命是苦恼的，太苦恼了。一下子到天上、一下子到三恶道，一下子三恶道、一下子天上，这样的变化生死疲劳。他就是从这个地方开始觉悟，“厌患苦故，求趣涅槃”，对三界的苦恼的果报开始厌患了、厌恶了，求趣涅槃。 换句话说，由于内心的迷惑而轮回诸趣，也由于内心的觉悟而求趣涅槃，就是那一念心识。一念的迷而变成了苦集二道，在苦集二道里面流转的是谁呢？是一念颠倒的心。一念的悟而轮转顿息，还灭门，这个灭道二谛。那么灭道二谛，是谁的那个地方还灭呢？也是那一念心，那是一念觉悟的心。所以说唯识学安立万法唯识是正确的，反倒是安立万法唯识，这个识的刹那刹那变化，才能够成就四圣谛。这个地方是破除外道的执著，一方面也开显唯识的正义，是这个意思。 好，我们再看第二，结成唯识。前面是解释妨难，这以下就开显唯识的正义了，我们看《成唯识论》的论文。 （二）结成唯识 由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄薰习，似我相现，愚者于中，妄执为我。 所以从前面的种种法义的学习当中，我们知道有情众生的生命当中,决定没有一个真实的自我。这个真实的自我是依遍计执而安立的，是遍计执在一种颠倒的心识才出现。说我们看到绳子有蛇，这个蛇是怎么有呢？是情执所变现，不是真实有。从依他起的角度“但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续”。佛法一方面否定了遍计执的我，但是它又不落入断灭，由心识的活动而建立因果。所以说但有诸识，就是有八识的心王、心所的活动，前灭后生，刹那刹那地生灭，可能是善念的刹那生灭，也可能恶念的刹那生灭，使令因果的相续。善念的因缘就成就可乐果报，恶业因缘成就不可乐果报。所以说心识的相续，也使令了生命有情的因果相续。 “由妄熏习，似我相现”，但是在阿赖耶识受熏的过程当中，不管是业力的熏习、名言的熏习，它熏习的势力非常微细，就使令有一个相似恒常住、不变异的“我”的相貌出现。因为它的相貌太微细了，我们一个愚痴的众生,就认为这个是我，事实上是没有我。这个是唯识学以万法唯识来安立我空和法空的真如，一方面建立了因果的观念，一方面破除遍计执的我。唯识学的正义就是非空非有。从非空的角度，安立了因果，心识的造作安立了因果；从非有的角度，破除遍计执的我执法执，就建立了中道的实相，是这个意思。 关于这个论点，蕅益大师对于这一个论文，他有一段的注解，我们把它提出来，看蕅益大师的注解。 《大佛顶经》云：“现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。”正谓此也！此且约俱生我执言之。若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑，此惑不除，终成凡外。是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌，方于佛法有造修分，其或不然，纵令持戒坐禅广学博闻，我见未伏，祇成附佛法之外道而已，可不畏哉！ 蕅益大师在前面这一大段，破除凡夫的我执、法执了以后，讲出了一段开示。他首先引用《楞严经》来作说明，来作引证。《大佛顶经》云，说现前虽成九次第定。这个九次第定，是从前面的四禅到四空，在四空定当中再继续的修无我观，就成就了界外的第九定。这个界外的第九定，能够把第六意识所相应的想、受和第六意识的心王都停下来。“想受灭无为”，第六意识的心王和它相应的想受都停下来，就是五遍行都停下来。这是三果圣人所能够成就的，不是凡夫的境界。就在禅定当中有我空的智慧。但是他还不能成就漏尽的阿罗汉，那这是什么原因呢？ 因为“皆由执此生死妄相，误为真实。”他对于俱生的微细的生死妄想，还不能够明白，这个俱生的就是阿赖耶识。你看《楞严经》的注解，蕅益大师说，三果的圣人在那一念明静不动的心识当中，阿赖耶识现前，他认为那个就是究竟了，究竟的涅槃。但事实上，那是“无量劫来生死本，痴人认作本来人”。它是一个刹那刹那生命相续的一个心识的流动，正是生死的根本——阿赖耶。但是我们认为它是本来人，就错认消息。这就是以生死妄想当作是我们真实的本性，“此且约俱生我执”，这个还是约俱生。因为在九次第定当中，第六意识不分别。第六意识不分别我执是怎么有呢？俱生的，就是第七意识的思量，恒审思量。它不必经过第六意识的分别就能够生起，这个是很微细。这以下讲分别的。 “若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑。”假设是说大，“我大蕴小，蕴在我中”。什么是我呢？我是广大像虚空，五蕴比较小，五蕴在我之内；或者说是小，我是很微小的一个极微，我是蕴藏在色受想行识当中，在里面活动，我小蕴大，我在蕴中；或者是不决定，我有时候大、有时候小，就是各式各样的执著。或者是说即，即蕴即我，五蕴就是我，或者色就是我，受相行识就是我。或者是离，离开了五蕴另外有一个我，我来受用这个五蕴。这个色受想行识是生老病死的，我是不老不死，离蕴即我。或者是俱非，就是也不是即、也不是离，这当然就是非即非离。这些戏论都是由于第六意识的分别所生起的，就是三界的见惑所收摄。“此惑不除，终成凡外”，就是说假设我们对于这个我执的相貌不能破除，就是跟凡外没有差别。 “是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌，方于佛法有造修分。”所以我们今天想要成为一个佛弟子，佛弟子当然要成就圣道，应该在这个论文当中，随它的文义，对“无我义”，从唯识的思想里面来观察，使令我们生命的这个我执，经过教育的抉择，使令它荡然不萌，这样的颠倒思想能够荡然，荡然就是干净的意思，清洗干净，不萌就不再生起。那么这个时候对于佛法的圣道才有造修分。 否则呢，其或不然。虽然我们依止这个我来持戒，依止我来坐禅，乃至依止我来广学多闻，这个我见未伏，只成附佛之外道而已。这个跟外道没有差别了，只是成就有漏福报，可不畏哉。就是说我们不能够透过抉择，来发明我空和法空的道理，这样子的修持只是一个附佛之外道而已，可不畏哉。 这一大段我们都是在发明“有假说我法，有种种相转，彼依识所变”，就把这个万法唯识的道理做一个大纲的介绍。说这世间的我相法相是我们的心识所变现。识是能变现，这一切法是所变现。意思就是说关键在识，在能变现，就是识是主动的因缘。你的识颠倒了，所创造的我相法相一定是颠倒的，一定是三界流转的；你的识觉悟了，生命才能够随顺于清净的涅槃。因为“彼依识所变”，这一切生命快乐的我相法相、痛苦的我相法相、有漏的我相法相、清净的我相法相，都不是上帝创造的，是怎么有呢？彼依识所变，主要的因缘是你那一念迷悟的心。 这个心识的作用，我们看《六祖坛经》，六祖大师他在五祖的地方开悟以后，五祖弘忍大师就在晚上为他讲《金刚经》。讲完《金刚经》以后，就把祖师的袈裟和钵交给他，叫他赶快离开。六祖大师说，好，那我明天就走。五祖说，不可以，明天走来不及了。说为什么呢？他说我这里面的住众有七百多个，很多人没有离欲啊。没有离欲的时候，他知道你得到袈裟要害你。说你现在要走就赶快走。说我等天黑了，我送你一程。五祖就带着六祖惠能大师就从黄梅就走下来。 走下来以后，五祖临别的时候告诉他说：佛法难起，不宜速说。说你现在开悟了，但是现在因缘还不具足，你现在不能马上弘法，要先躲起来。所以六祖大师就秉持这样的教诲，躲在四会一个山上的地方，一个猎人队躲了十六年。这个也是不可思议了，开悟了以后在猎人队里面为他们烧饭，猎人队去工作，他就那边烧饭。整天就在那地方做烧饭的工作，做了十六年，等待弘法的因缘。 后来十六年以后，他发觉因缘成熟了，就从四会的山上走下来。到广州一个法性寺，这个时候就开始弘法了；后来又到曹溪宝林寺，在那个地方接众。在这当中有一个法师叫法达法师，法达法师他去参访慧能大师。法达法师他去的时候，跟慧能大师顶礼，他顶礼头没有着地。六祖大师就讲一句话说：“礼本折慢幢，头奚不至地。有我罪即生，亡功福无比。”说你顶礼主要是折伏慢幢，礼本折慢幢。那么你头不着地，表示心中一定是有所得，你一定认为你有大功德的境界。我是一个大功德境界怎么能够跟你顶礼呢？但是这样子，有我罪即生，亡功福无比。有我，你就是有罪业，有漏的罪业就不能够息灭。一定是要亡功——无我的境界才能够成就解脱，亡功福无比。 那么法达法师也不简单，他就开悟了。他说我是《法华经》诵了三千部，有这样的境界。他开悟以后讲一个偈颂。这个偈颂倒是蛮重要，他说：“诵经三千部，曹溪一句亡。”我诵了三千部的经典，就在名相上打转，还不能发明无我义，不可以，还是有所得。“我”在诵经，我今天诵了一部、两部、三部，诵了三千部，我是不得了，我有三千部的功德，有一个我，有一个我所。那么到了这个曹溪的地方，见到慧能大师以后，一句话就使令我回光返照，“曹溪一句亡”，就引导我这念颠倒的心去见到真理了。 “不知出世旨，宁歇累世狂”。说《法华经》是佛陀出世的本怀，开示悟入众生佛的知见。佛的知见就是发明我们这一念的清净心，即众生心，开示悟入佛的知见。我们不能悟到二空的清净心，就算你修很大福报，宁歇累世狂。无量无边的生死不能停下来，未知出世旨，宁歇累世狂。“羊鹿牛权设，初中后善扬”。羊车、鹿车、牛车三乘的教法，声闻、缘觉、菩萨，在这些教法当中，没有明显地说明一切众生的本性是清净的，没有明显。没有明显地说明心佛众生三无差别，一切众生都能够成佛，不明显。所以讲权设，羊鹿牛权设。但是虽然权设，也还是有它的功德，所以初中后善扬，这都是善的。 最后开权显实，“谁知火宅内，原是法中王”。哦，原来在这一念的无明，这一念流转当中，这一念在三界火宅创造很多烦恼、创造很多业力、成就很多果报的惑业苦的这念心识，它的本质就是法中王，是清净的。 我们讲万法唯识，这个地方得到一个观念就是，生命的决定在我们的心识。所以我们佛法要紧就是从唯识的思想，要观心。当然你观心的过程当中，我们从两个层次： 你一开始去观察到善念跟恶念，这个已经很难得了。你能够从观心当中，哦，生命是由心识所变现的，不是上帝创造的。所以怎么办呢？我要起善念，造了善业，我尽量降低我恶念的势力。这样子能够使令我们增上生，得到下一辈快乐的果报。这是第一层的观心法门。 其次再观进去，就观察到我们那个无我无我所的清净心了，这个是决定生。因为增上生，快乐果报结束了以后还会堕落的。所以这个地方法达法师说，“谁知火宅内，原是法中王”。这句话很重要，我们能够知道“妄想无性”，这一念心识当中的烦恼都是如梦如幻，它的本质是清净的。这个是说明我们的十法界是由一念心识的迷悟而安立的。 这个地方是略辨唯识相，就是从心识当中而开展出这一切的染净的缘起，这是一个大纲。我们再看第二段。 丙二、广辨唯识相（分二：丁一、广明三能变相。丁二、广明所变唯识。） 以下对于万法唯识的这些差别相貌更详细地说明。我们看科表，广辨唯识相分二。初、广明三能变相；二、广明所变唯识。这当中分两科：第一个是说明三种能变的相貌；第二个再说明所变的相貌。前面是一个略辨，这个是广辨，把能变现的心识，把这些所变现的这些染净的因果，就广泛地加以说明。 丁一、广明三能变相（分四：戊一、释初能变相。戊二、释第二能变相。戊三、释第三能变相。戊四、结示。今初。） 先看初。初中就是三能变相分成四科：一、解释初能变相。二、释第二能变相。三、释第三能变相，四、结示。今初。先看第一小科，初能变相，就是这个“彼依识所变”。在一切法是由识变现，最初变现的是阿赖耶第八识所变现，不带名言的这些相貌，这是第八识所变现的。首先我们先介绍第八识的相貌，能变现的相貌。 戊一、释初能变相 问言：且初能变，其相云何？ 这是一个问，最初的能变相，它的相貌怎么样呢？我们看颂文。 颂曰：初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触。作意受想思， 相应唯捨受，是无覆无记。触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位捨。 这个地方把在有漏的凡夫位的第八识，乃至于到无漏的圣人的第八识，它的一个相貌——染污的相貌、清净的相貌，把它表达出来。我们看蕅益大师的注解。 此以十二门，释初能变识之相也。 他是根据《成唯识论》。《成唯识论》解释这一段把它分成十二门，不过《成唯识论》讲得是广泛，蕅祖讲的略。这个十二门，我们先解释前面的三门，这三门是有关系。“初阿赖耶识”，这阿赖耶识叫自相门，这个异熟是果相门，一切种是因相门。所以合起来就“初阿赖耶识，异熟一切种”，这个就是三门：自相门、果相门、因相门。自相门是一个总说，这个总说开出来有两类：一个是果相，一个是因相。不管果相、因相，都是从阿赖耶的自相里面开展出来的，所以自相是总，果相、因相是约别义来安立的。好，我们看蕅祖的注解。 一、名阿赖耶识者——此云藏识，具有能藏、所藏、执藏义故，即约当体自相言也。 这个阿赖耶识，“阿赖耶”是一个印度话，翻成中文叫藏，阿赖耶的意思是藏，就是藏识。为什么叫藏呢？因为它有三种功能：第一个能藏，第二个所藏，第三个执藏或者讲我爱执藏。所以它是当体自相，约着当体的自相来安立阿赖耶的。 关于这一点我们看这个附表，《观心法要》的附表。附表第三，说明第八识的三相差别。三相差别的第一个是说明自相，就是“初阿赖耶识”，阿赖耶。这当中自相有一个总说，再别示。先看总说，解释这个自相义。 附表三、第八识之三相差别 一、自相——所谓“自相”者，自之体相也，此识以所谓“阿赖耶”为自之体相。“阿赖耶”梵语，此云“藏”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”三义。 我们加以解释。什么叫自相呢？这个自相就是第八识的自之体相，这个“自”就是简别不是他。我们再往下看，“此识以所谓阿赖耶识为自之体相。”就是说第八识很多的相貌，但是最能够代表它的相貌的是阿赖耶，就是藏。这当中《成唯识论》讲出一个道理，说这第八识有很多相貌，那是为什么以阿赖耶当作它的自相呢？因为阿赖耶有两个重大的功能：第一个依止，第二个执受。 这个依止是约种子。说阿赖耶这个藏，这个仓库，它能够使令有情的生命，无量无边的业力当依止处，这是一个义。说你这个人业障很重啊，这个是约什么安立的呢？就是你阿赖耶识仓库含藏很多的业力种子。如果没有阿赖耶识的库藏，仓库的功能，你怎么说你业障很重呢，这句话不能成立。所以这个库藏的功能有依止义，是无量无边的业种子所依止处，这第一个。 其次，它有执受。它能够就着我们这一期的果报加以执受，说你这个人长得很庄严，这个果报是谁来执受呢？阿赖耶识来执受。所以阿赖耶识是最能够表达有情众生的自相。第八识有很多功能，但是它最能够表达它自己，它最能代表它自己的就是阿赖耶，因为它有依止义、有执受义，所以阿赖耶识为自相。这个是解释自相的意义。 以下再把它开展出这个藏的功能。“阿赖耶识”梵语，此云“藏”，它有摄持的功能，这个摄持的功能分成三部分：第一个“能藏”、第二个“所藏”、第三个“执藏”。那么我们先看能藏。 能藏者——此识能含藏前七识诸法之种子于自体中，犹如库藏能含藏宝贝。即种子为所藏，此识为能藏，此识种现相望，称现行赖耶为能藏，此约“持种”义立名。 能藏是怎么安立的呢？因为第八识它能够含藏前七识，诸法的这些善恶的种子于自体当中，就像仓库能够含藏各式各样的宝贝，使令它不遗失掉。这意思就是说，无量无边的善恶种子是所藏，这第八识的现行是能藏，这个时候种现相望。这个种子跟第八识的现行相对望，称现行的阿赖耶识是能藏，这个约持种义而安立能藏。 这个能和所，能就是主动，所是被动。我给你钱，这个行为是谁决定的，是我。我要不给你，你就没钱了。所以我是能给，你是所给。这个能所就是，能是主动，所是被动。从这个功能，阿赖耶识是跟种子一对望的时候，它是能藏，种子是被它所藏。所以它对望种子，是一个能的功能，是个能藏，这第一个。 其次所藏，当它面对前七转识现行的时候，它又变成被动，它是所了，我们看。 所藏者——此识能受前七识之熏习，为前七识之所熏及所依之处，犹如库藏是宝等所依。即前七识现行，以能熏义称能藏，此识之现行，以受熏义称所藏，此时现现相望，称现行赖耶为所藏，此约“受熏”义立名。 那么当第八识跟前七识来对望的时候，它能够受前七识的熏习。前七识的这些活动，或者是善业的活动、恶业的活动，或者是名言的活动，各式各样的业力、名言的活动，就能够熏习阿赖耶识。这个时候第八识是为前七识所熏，而且是所依止，就像库藏是宝等所依。这意思就是说，前七识的现行它有能熏义，它能够决定种子的善恶。前七识造善，这个种子就是善；前七识造恶，阿赖耶识的恶种子功能就增长。所以前七意识是有决定性，它是主动。第八识的现行是受熏，它没意见，我只是接受你的信息。我把你的这些善恶的业种，有漏无漏的名言种子保存下来，所以我是接受信息的人。“现现相望”，第七意识的现行跟第八识的现行，这个两个对望，现行阿赖耶识又变成被动了，它是所藏。这个时候是约受熏义而安立所藏，因为它受熏。再看执藏。 执藏者——谓第七识无始以来，恒执此识为自内我故。即第七现行为能执藏，此识现行为所执藏。 前面的能藏、所藏都跟第八识有关；这个执藏，这第八识是被冤枉。怎么说呢？这个执藏的整个角色的扮演，第八识完全没有意见，这是发生在第七意识。我们看，说这个执藏的功能怎么出现呢？就无始以来，第七意识产生颠倒了。它去观察第八识的时候，那个明了心识的活动刹那刹那生灭，它恒常执著这个第八识为自内我。哦，原来第八识的明了性是不生不灭的，是恒常住、不变异的。说我们得到一个人的果报，阿赖耶识也不生不灭，它就是一个明了性，恒常地去观照这一切的根身器界；你变成一个恶鬼的果报，第八识也不生不灭。所以它就以这个第八识为常一的我。这个时候，第七意识的现行是能执藏，它是能执著，第八识是它所执著。 不过这个地方，在《楞严经》蕅益大师讲出了很多话来为第八识辨解，说这件事情跟第八识没关系。第八识之所以变成我爱执藏，是第七意识有问题，不是说我用禅定把第八识给消灭。因为这个业力异熟的功能没有错，我今天把果报变现出来，没错嘛。是你要执著为我嘛，你要把那个我执去掉，不能够说是第八识有过失。第八识是刹那生刹那灭，由前七识熏习的。所以这个地方，第八识之所以扮演我爱执藏，这个跟第七识有关，它完全没有意见。 “有此三义，故名此识为阿赖耶识。”因为有前面的能藏，所藏，我爱执藏，所以安立第八识叫做藏，藏识。它是一个仓库，能够收集无量无边的种子，也能够变现一期的果报，所以叫做藏，它有依止和执受义。“然义虽具三，而正取第三执藏义，名此识曰藏，即阿赖耶识，以我爱执藏过失重故。”虽然这个自相有三种义，但是主要的是以这个执藏为它的代表。 我们一般讲阿赖耶识的自相是什么，就是我爱执藏，叫阿赖耶。为什么？因为我爱执藏过失特别重。就是我们有情众生在生命流转，主要的因素不是阿赖耶识的持种义，也不是受熏义，主要是我爱执藏才会流转。不过当然，这个我爱执藏是第七意识引生的，所以我们修行是破第七意识的我法二执，第八识才能转变，你不是破第八识。 这以上，就是解释第八识的自相门。我们再看第二段，二、果相门。 二、名异熟识者——由过去善恶业习成熟之力，所感无记果报总主。以此异熟识体，望前善恶业习，业习是因，此识是果也。 这个是说明果相门。由于过去善恶的业习成熟之力，就是第八识能够把过去所累积的这些善恶业力的种子，加以成熟。成熟以后，它就能够招感这一期生命的无记果报，或者是到天上去变现了天的依正二报，庄严快乐；或者变现出地狱的刀山油锅，卑贱苦恼。为什么会有这样的情况呢，因为第八识有成熟的力量，有成熟业习的力量。“以此异熟识体，望前善恶的业习，业习是因，此识是果。”说业习是因。阿赖耶识为什么会变现这个果报呢？这不是上帝的意思，是我们自己过去的善恶业习，因。阿赖耶识是个果，它变现了什么什么，这个是由因所招感的。 我们再看《观心法要》，看它的果相。 三、果相——此识能引三界四生五趣等善恶业的异熟果故，为有情众生异熟总报的果体，此约“异熟”之功能，为此识之果相。 就是第八识能够引生三界四生五趣的异熟果，它是有情众生异熟的总报果体。不过这个当中，我们讲过，第八识没有快乐、也没有痛苦的感受，也没有名言。所以第八识变现果报的时候，它还是一个依他起性，没有名言、也没有快乐、也没有痛苦。快乐痛苦一直要到第三能变才会出现，这个名言是第二能变就出现。在初能变的时候，我们的生命只是变现出一个天的果报，一个地狱的果报。但在这个初能变的过程当中，这个时候没有名言的，也没有苦恼、快乐的感受。到了第二的思量，就有名言；到第六意识，那就很多快乐，很多痛苦，当然也会继续造业。所以异熟总报果体是无记。此约异熟的功能为此识的果相，这个是讲果相门。 再看第三，一切种。 三、名一切种识者——此识一类无记，受前七识诸法之熏，持前七识诸法之种。现在未来前七诸法一切现行，皆由此识所藏种子发起。诸法现行是果，此识是因也。 前面的阿赖耶识是扮演一个果报的相貌，这个时候它又扮演一个因。怎么说呢？因为此识一类无记。因为它的无记，所以它能够受前七转识染净现行法的熏习，而且把熏习所成就的种子执持不失，“持前七识诸法的种子”。现前未来前七诸法一切现行，都是由此识所藏的种子所发动。 说这个人为什么会发动这样的行为呢？为什么会有这样的思想呢？因为阿赖耶识有这样的种子。所以讲诸法的现行是个果。他会表现这样的行为，会表现这样的思想，因为他过去有这样的栽培。这个人为什么有持戒的善根呢？他过去有持戒过，有这个持戒的种子在阿赖耶识当中。这个人为什么对教理有善根呢？这些善根不是上帝给他的，他自己栽培的。所以诸法的现行是果，此识又是表示一个因。 好，我们最后再把《成唯识论》因相，再念一下。 二、因相——此识能执持一切有漏无漏色心等诸法之种子，又能与有漏无漏色心诸法种子令生现行，以能生起现行之种子对望诸法为因，此约“持种”之功能，为此识之因相。 这个约持种，这个解释大家都清楚了，就不再解释了。这个一切种识，里面有一些内容还要讲，种子的一些差别跟一些种子的变化，在《成唯识论》讲很多。我们下一堂课再把“一切种”，这个地方简单再解释一下。就是今天我们讲阿赖耶识的三相：自相、果相、因相。当然今天第八识之所以能够成就生命的相续，我们的生命能够相续，主要就是第八识有三相，有阿赖耶识的自相，有异熟的果相跟一切种的因相，才能够在一切法无我当中形成一个生命的相续，主要是这个三相门，后面的内容是扣着前面的三相门在解释。到这个地方大家有没有问题。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：漏尽阿罗汉怎么样？漏尽阿罗汉是指佛？阿罗汉，你既然讲漏尽阿罗汉，这个漏尽是解释阿罗汉的功德，他是阿罗汉，怎么他是佛呢？对不对？阿罗汉就是小乘的四果，漏尽是解释他的功德，他把三界的漏——三界的烦恼都停下来了。他跟佛不一样，阿罗汉很多东西还不知道。阿罗汉把这些染污的无知都息灭了，这些烦恼的邪知邪见，我见的烦恼息灭。但是不染污的无知，很多因果的差别他还不清楚的。很多无量无边的法义，阿罗汉还不完全清楚。但是这些不染污无知，这种无知不能招感三界的果报，跟佛有差别。 第5集《直解》 请大家打开讲义第六面，看颂文： 颂曰： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触。作意受想思， 相应唯捨受，是无覆无记。触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位捨。 这个偈颂是说明初能变的相貌。唯识学的宗旨是要发明万法唯识的道理，这意思就是说，万法指的是一切杂染的生死法，也包括了一切清净的涅槃法。这种杂染和清净的法，唯独是我们现前一念的心识所变现，离开了我们一念心识的作用，就没有杂染的法、也没有清净法可得，这个就是万法唯识的道理。 这个心识在变现万法，从本颂来说，它是有三个次第：初能变、二能变、三能变。这个地方我们先说最微细的心识，就是你刚开始从种子变现成果报的那一个识，这个识是不带名言的。现在我们是研究这个初能变，就是最初能够变现万法的识，那个状态。这个偈颂，刚开始先说明初能变的三种相貌。所谓的阿赖耶识、异熟识和一切种识，就是自相、果相、因相。我们看蕅大师的注解。 此以十二门，释初能变识之相也。 这以下就分成十二门。前面的十一门，从阿赖耶识，乃至于恒转如暴流，这个是属于杂染识，有漏的杂染识。第十二门，阿罗汉位舍，这个是说明无漏的清净识。就是这个初能变分成这两类，有漏和无漏。先看第一个。 一、名“阿赖耶识”者——此云藏识，具有能藏、所藏、执藏义。即约当体自相言也。 这个自相门是一个总说。说什么是第八识呢？其实第八识的自相，它本身的一个相貌，可以以阿赖耶识来做代表。阿赖耶识翻成中文叫做藏，这个藏在《成唯识论》解释，摄持不失。就是说这个明了性，它能够摄持无量无边的种子，使令它不失掉，这是第一个，它能够摄种不失。其次，它能够摄持一期的身心的果报不失，这个也叫摄持不失，或者是因、或者是果，都能够使令它摄持而不失。以下就详细说明了，具有能藏、所藏、执藏。能藏和所藏是约因——约因地来说，执藏是约果。 [所藏]:先看所藏，这个所藏就指的是受熏，受熏义。阿赖耶识有各式各样的功能的，有善的功能、有恶的功能，有有漏的功能、无漏的功能。这个功能是怎么有的呢？这个初能变，它为什么能变现呢？它能够变现的那个“能变现”的功能是怎么有的呢？不是上帝创造的，是受熏。因为它能够接受你身口意的业力熏习，这个是说明它功能生起的理由。那么阿赖耶识为什么能够受熏呢？这当中有一个理由就是，它是无记性，因为它是无记，所以它能够容受一切的善恶法。 比如我们说有一个手帕，这个手帕本身没有味道，没有味道的时候，它就能够受熏。你拿它到大殿去，它能够接受檀香的熏习，它就有檀香的味道；你把它拿到厕所去，接受这个臭味的熏习，它就有臭味。为什么它能够受熏呢？因为它本身没有味道。假设这个手帕有很强烈的味道，或者是香气、臭气。这个手帕就不受熏了，它不能够受外法这样的熏习。阿赖耶识的明了性亦复如是，它之所以有各式各样的功能，主要是因为受熏；而它之所以能够受熏是因为无记。它本身的体性不是善，也不是恶，保持一种中立的无记状态，所以它能够接受各式各样的善恶法的熏习，这个叫做所藏。 [能藏]:其次，阿赖耶识把这样的功能还能够保存下去，接受了种子以后还能够保存，而这个保存的功能叫能藏，就是持种。阿赖耶识之所以持种，主要的理由是它的相续，它明了的现行法能够恒常的相续，不像前六转识有时候起现行，有时候不起现行。由于它的相续，所以能够持种。它不但能够接受这样的功能，还可以把这个功能恒常相续地保存下去。那么能藏、所藏就构成一个因相，就是能够生起一切法的一个因，当然能够生起法，主要是受熏和持种。 [执藏]:当这样的一个因种遇到因缘的时候，就变现一期的果报。或者是一个天的色心果报，或者三恶道的色心果报，这样的色心果报由第七意思识来执著为我，这个就是执藏。第七意识这个第二能变，对于第八识所变现的果报，它能够把它变现的果报那一个明了性，加以“恒审思量我相随”，执著这个就是“我”，这个是执藏，所以执藏是约果相。 这样子讲，阿赖耶识也等于代表了我们每一个生命的因相和果相，也代表了第八识在有漏位的各式各样的相貌，它所扮演的角色都在“藏”这个字里面。阿赖耶识，即约当体自相言也。这个是就着第八识的当体，它的自相来说明的，阿赖耶识就代表了第八识在有漏位的所有的相貌，这是一个总说。第二和第三，就是把阿赖耶再开出来。 二、名“异熟识”者——由过去善恶业习成熟之力，所感无记果报总主。以此异熟识体，望前善恶业习，业习是因，此识是果也。 这个异熟识是约果相，就是阿赖耶识可以把过去的善恶业习加以成熟，变现一期的无记果报，或者是人、或者是天的可乐果报，或者是三恶道不可乐果报。异熟的这种识体、这个明了性、这个果报体要是对望着前面的善恶业习来说，业习就是因，它是果。因为没有前面的身口意的造作，就没有这一期果报。 说你的阿赖耶识，变现了这一期的根身器界，你的人的眼耳鼻舌身，也变现了外界的色身香味触法，也变现了你这一期的前六识的活动，色法心法的活动。那么你怎么会有这一期的色心诸法呢？主要是你过去的五戒十善的业力。所以五戒十善的业力对望这一期果报，这一期果报是个果，你过去五戒十善是一个因。所以说约着这个果报来说，我们安立做果相，就是异熟识，叫果相。再看第三。 三、名一切种识者——此识一类无记，受前七识诸法之熏，持前七识诸法之种。现在未来前七诸法一切现行，皆由此识所藏种子发起。诸法现行是果，此识是因也。 这个是说明因相。一切种识是讲“此识一类无记”，是说明它为什么能够受熏持种呢？因为它一类，它是相续的，而且是无记的。所以它能够受前七转识这种染净诸法的熏习，这个是讲所藏的熏习义。其次它能够把所熏习的功能保存，持前七识诸法的种子，把这种熏习所成的种子保存下来，这就是约能藏。所以说现前未来前七诸法的现行，都是由此识所藏的种子所发动出来，诸法现行是果，此识又是因。所以它在受熏和持种这方面，它就表现了是一个因相。 我们讲“初阿赖耶识，异熟一切种”，就是由阿赖耶识一个摄持不失的“藏”的功能，而开出了一个异熟的果相，也开出了一个一切种识的因相。就是说由阿赖耶识的这个藏的功能，就建立了整个染净的因果。这个是我们讲到初能变的三个相貌：自相、果相、因相。 附表四、明种子义 一切种识的这个种，在《成唯识论》讲得很广泛，我们简要地解释一下，看附表第四、明种子义。这个初能变的主要意义，就是由阿赖耶识的种子所变现诸法，这个时候还没有加上第七和前六识的分别。这个法是一种现量的境界，是一个性境的境界。这个时候主要是由种子所变现，种子是能够变现万法的因。所以我们要了解万法的相貌，就必须要了解种子的相貌，因为它是能生的因。 这以下分成三段，先看种子的体性。什么是种子呢？我们根据《成唯识论》分成三段来解释这个种子，先看总说。 谓本识中，亲生自果功能之差别。 在《成唯识论》里面一个很简要的定义说，什么是种子呢？“谓本识中”，这个本识指的是第八识。因为第八识是一切色心诸法的根本，叫做本识。在这个本识当中，有一种“亲生自果”，它能够亲自引生自类果报的一种差别功能，有各式各样的功能，就是阿赖耶识当中，有一种引生色心诸法的果报的一种功能。而这个功能就安立做种子，是这样子定义的，有一种生起果报的功能。这是一个总说， 我们看别释。别释有六义：第一个、刹那灭；第二个、果俱有；第三个、恒随转；第四个、性决定；第五个、待众缘；第六个、引自果。这样的一种功能，我们可以把它从六个角度来研究。 一、剎那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。 这个种子是一个怎么样的相貌呢？“体才生，无间必灭”。说这个种子它的自体才升起的时候，它没有间断，就消失了。我们讲生住异灭，其实这个种子是没有住相，它一生起，当下就消失掉——无间必灭。它虽然灭，但是它还有一种引生自类果报的功能，有胜功力，所以称为种子。 这个刹那灭，主要是要简别外道认为能生一切法的因，是一个真常的我，或者自内我，或者是外在的一个大梵天的我。因为我们讲诸行是无常的，一切法是刹那刹那生灭。一切法——所生的法是生灭，能生的法怎么是能够常住呢？说一个真常的法，结果它变现的法是一个生灭的，这个是不合道理的。这个地方是说明了这个能生一切法的因，它的体性也是刹那刹那生灭。那么这样子因果是相随顺——因是生灭，所变现的果报也生灭，这样子是相随顺。所以它第一个体性是刹那灭，简别外道的真常的我。 二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。 说这个种子要跟它所生的现行。它所生的现行，或者是一个色法，是一个没有明了性的色法；或者是一个心法，或者前七转识，这都是属于果法。这个种子跟色心诸法的现行要俱现和合，要同时出现，而且两个要能够相随顺——同时的现前，在同一个处所里面运转。这个意思就强调因果同时，就是种子起现行的时候，种子跟现行这两个是同时的。种子虽然灭，现行同时生，而这两个是同时的，没有前后的差别，这是第二个。 三、恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。 恒随转就是说，这个种子只要功能还没有完全丧失，功能的势力还在，它就必须要恒常随顺第八识而相续地运转，直到它的功能消失为止。我们看注解，“谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。”说这个种子，它在阿赖耶识当中刹那生刹那灭，刹那灭刹那生，它的功能不能有间断，不像前六识。前六识有时候起现行，有时候不起现行；这个种子不可以，说我休息一下，不可以。这个种子只要功能还没有消失，它一定在第八识当中要长时一类相续地转生，一直到你究竟位，到成佛的时候,”金刚道后异熟空”。 成佛的时候，你那一念的第六意识的明了性，跟我空、法空智慧一相应的时候，这一切生灭的种子都熄灭了。这个时候第八识跟二空真如相应的时候，第八识就没有生灭相了.因为第八识有生灭相，主要是有种子，因为种子的本性就是刹那灭。所以第八识这个大海，波浪漂过来漂过去，什么时候能够停止这个藏识海呢？就是“金刚道后异熟空”。无量无边的种子通通停下来，整个活动都停下来，第八识就转成无垢识，或者讲真如。 所以第八识它要是跟无明相应，那就是无量无边的流动的种子；第八识跟二空的智慧相应的时候，就转成真如了。那是一个不生不灭，不垢不净，不增不减的境界，就永远不再受熏了。所以说这个种子，“要长时一类相续，至究竟位，乃至于究竟位，方成种子”。这当中不能有任何的间断。 四、性决定：谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。 说这个种子，它要随顺它的因力。这个因力可能是一个善的造作，或者是一个恶的造作，善恶的造作，它要引生善恶等功能，这个功能必须要决定，不能有所混滥，方成种子。说你造了一个善业，以善心发动一个善的行为，去成就一个善种子。这个善种子是决定要招感可乐果报，它的体性是决定。不管你事后造了什么恶法，都不能影响它。当然可能会使令它的势力减低，但是你今天再怎么造作，绝对不会因为这个种子而引生不可乐果报，不可能。 我们举一个简单例子。说你过去是一个放逸的状态，累积很多的罪业，你今生开始修行了。开始修行的时候，你没有修行没有事情，一修行的时候障碍现前。那么这个障碍是怎么来的呢？难道是我们由于持戒修止观的关系吗？不是的，因为持戒和止观的这种善性是决定的。既然这个体性决定，那么这个不可乐果报是怎么出现的呢？是你过去曾经有累积罪业。由这个罪业的因缘，因为你修持重报轻受了。这个意思就是说，善性的是决定引生可乐果报，恶性的是决定引生不可乐果报，这个体性是决定的，不能改变的，体性是决定的。 第五是待众缘。这个是简别外道的无因果论。 五、待众缘：谓此要待自众缘和合功能殊胜，方成种子。 这个简别自然外道，世界上的事情都是自然的。他为什么生长在富贵人家呢？这个是自然而有的，他的运气比较好，没有任何因缘；他为什么贫穷，短命多病呢？这件事情也是自然的，这个就自然外道。但是佛法不是，“此要待自众缘合功能殊胜，方成种子。”这个种子要待众多的因缘的和合，才能够得果报，一切法要因缘生。在没有得果报之前，它在阿赖耶识也是刹那灭刹那生，直到它因缘成熟了，出现在外面的前六识，或者是出现在根身器界为止。 六、引自果：谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。 这个引自果就是说，它对于各别各别的色心果报，是各别各别的种子所引生，这个意思是简别外道的一因多果。外道是说这无量无边的差别果报，能生的因只有一个，就是大梵天。说大梵天一个因能够创造各式各样的果报，一因多果。唯识学的论师是否定的，说要引自果。这个人得果报有很多的果报，这个人健康，但是他贫穷，他又长得庄严，他有各式各样果报，有可乐、有不可乐，全部都和合在他一个人身心里面。 但是这样的果报都有它自类的因，就是说这种各别各别的果报，是由各别各别的因种所出现。一个人的生命不是单一的因缘，是各式各样的因缘。所以为什么他虽然健康、但是贫穷，但是他贫穷又庄严，有各式各样的果报？这个就是他因地栽培的时候也是各式各样，所以得果报也各式各样。这个是简别外道一因能够生一切果的一种邪见。 这些就是我们讲种子有六种的义理。我们从六个角度来看，这个种子是刹那灭、果俱有、恒随转。可以看得出来阿赖耶识这个种子它生灭，但是又恒随转、又相续，相续而又生灭。这样一种刹那生灭跟相续当中，它的体性却决定的。虽然它有时候功能增长，有时候功能降低，但是不能改变它的功能。那么它什么时候能够出现在外在的身心呢？就是要待众缘。待众缘的时候，它就各自各自引生自类的果报。这个就是种子六义，我们从这六种义理，可以了解到种子的相貌。 好，我们再看最后一句的总结，在唯识学有一个总结。 谓此种子与本识及所生果，非一非异，体用因果，理应尔故。 这以下把种子跟阿赖耶识以及它所生的果法，做出一个总结。说种子跟本识、跟所生果法，是非一非异的。这当中有体用、因果的两重的关系，我们解释一下。这个种子跟第八识是一个体用的关系，种子是用，阿赖耶识——第八识是一个体。种子跟现行是一个因果的关系，种子是因，现行是一个果。种子是因，现行是果。 在《成唯识论》讲出一个譬喻，说这个大海，大海当然有无量无边的海水。海水当中有很多的东西，大鱼小鱼，各式各样的东西。那么这整个大海的结构就是第八识——藏识海；这个海水是种子，为什么有大海？就是有种子才能够成就大海，无量无边的水，干净的水、染污的水；这个大海的海水遇到风一吹的时候，就生起波浪，这个波浪就是现行，色心诸法的现行。所以可以看得出来，种子跟阿赖耶识是体用关系。 这个体用的关系，《成唯识论》强调，这两个没有能所。不是说阿赖耶识的种子，它钻进去了阿赖耶识里面，不是。是这个用的全体就是一个体，这个体本身也是一个用。比如说我们佛学院有二十几个住众。这二十几个住众有各式各样的功能，你扫地，他擦玻璃，他去煮饭，二十几个人发挥出二十几个功能。那么这二十几个人代表一个学院，这个学院是一个总说，学院是一个体。但这个体就是这二十几个人的作用生起来的，讲用就是这二十几个人的功能。就是说，约用来说，它就开展出二十多个功能；摄用归体，就是一个学佛院。 所以这个藏识海，你摄用归体，那就是一个大海；那么这个大海是怎么回事呢？约着功能有各式各样的水在这地方流动，刹那生刹那灭流动。境界风一刺激的时候起现行，就现起波浪，这个就是它的体用、因果的关系。 在《智度论》有一个小故事，说有一个比丘尼，这个比丘尼是莲花色比丘尼。莲花色比丘尼她出了家以后，就证得阿罗汉果。阿罗汉比丘尼，她得到阿罗汉果以后是“所作已作，不受后有”，无学了。她自己整个三界的爱见烦恼都调伏了，消灭了，从寂静的阿兰若处就来到都市的地方弘扬佛法。那么她在度众生的时候，专门度有钱的富贵的夫人，那些贵夫人，就度她们受三皈五戒，乃至于劝她们出家。这些贵夫人说，师父，我们不能出家。说为什么不能出家呢？说我们烦恼都很重，大家都是长得都很庄严，又富有，出了家会破戒。莲花色说：破戒就破戒嘛。这些贵夫人说：师父你怎么说破戒就破戒，这件事情很严重啊。 她说，我在过去生当中是唱戏的，是一个戏女。我因为演一个比丘尼穿一件袈裟的因缘，就穿一件袈裟，就跟三宝结缘了。跟三宝结缘了以后，那个阿赖耶识这个种子，刹那灭、果俱有、恒随转，跟三宝这个种子就在第八识当中生灭，就像那个波浪，流过来流过去。生生世世就遇到有三宝的地方，慢慢慢慢地增长。一直到迦叶佛的时代，我那个时候善根累积到一个程度，就正式出家做一个比丘尼。做一个比丘尼，烦恼太重破戒了。破戒以后就到三恶道去了，到三恶道里面受完出来以后，今生在释迦摩尼佛时代就成就阿罗汉果了。这个种子性决定，乃至于待众缘、引自果。就是这个善根种子你一种进去，它在第八识当中动过来动过去，虽然刚开始善根薄弱，但是它就是会引导你慢慢慢慢趋向于三宝的境界。 龙树菩萨又讲出一个公案说，说有一个婆罗门，这个邪见的婆罗门他就是不相信三宝。不相信三宝有一天喝醉酒了。喝醉酒了以后，他在僧团里面大喊大叫，说我要出家，我要出家，就像发疯一样。佛陀就赶快叫他进来，你赶快进来，赶快进来，叫目犍连尊者跟他剃度。剃完度醒过来以后，欸，我是一个外道婆罗门，怎么跑到佛教里面出家呢？醒过来以后就舍戒，又回去了。那么弟子就问佛陀说，他这是一个外道啊，喝了酒发疯了才出家，佛陀你怎么给他剃度呢？佛陀说，我观察这个婆罗门，无量劫来都没有跟三宝结缘，今天好不容易喝了酒，发了这一念善心，这个机不可失，赶快跟他种个因缘。 所以我们讲善根种子刹那灭、果俱有、恒随转，这恒随转很重要。它在第八识当中，没有得果报之前它就在阿赖耶识当中，这个金刚种子恒常的随顺阿赖耶识而转。而这个种子它绝对不会坏失，为什么？因为它性决定，它的体性是决定的。他受戒的时候，面对十法界有情无情所发的“誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生”，这样的一个圆满的成佛的愿，那个种子，这个体性是决定的。不会因为到后来的破戒而有所破坏，不能破坏它——性决定。那么当然要待众缘，最后能够引自果，成就无量无边的功德庄严。因为你因地的时候所发的愿是“誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生”，那是无量无边的善因，所以引自果时候那是万德庄严。所以在佛法当中受戒，看那个意思很重要，非常重要。这个是说明种子的六种意义，这个地方有没有问题？ （二）种子生因 好，我们看第二个，种子的生因。这以下我们再研究为什么有这些种子呢？那么它生起的因缘。这以下有两个说法：第一个是本有，第二个新熏。先看本有。 一、本有——谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴处界，功能差别，名“本性住种”。 这个是本有的。说我们无量劫以来，第八的异熟识中，“法尔”，就是说这个不需要任何的因缘，本来如此。本来就有引生十法界的这些五蕴、十二处、十八界，蕴处界简单就是一个色法、一个心法，当然有杂染的，有清净的。就是有这些色心诸法的功能差别，叫本性住种。这当中当然《成唯识论》引出很多的引证，它引《无尽意经》，还有《瑜伽师地论》，它有很多的经论根据，在这些经论当中都有这个本性住种的一个证明。其次看新熏。 二、新熏——谓无始来，数数现行，熏习而有，名“习所成种”。 新熏就是说，无始劫来由于我们前七转识的这个善恶的现行。你身体的活动，嘴巴讲出一句话，内心的起心动念，身口意的造作，这个叫做现行。这个时候一现行，对阿赖耶识就有熏习，一种种子的功能，这叫习所成种，由熏习而所成就的。主张新熏的，在《摄大乘论》讲得特别得清楚，《摄论》似乎是比较强调新熏，《瑜伽师地论》强调于本有，这个地方有这样的差别。在《成唯识论》当中的十大论师，对于这个种子的生因有三种的说法，三种的看法。 第一个、净月论师，净月论师等的说法是认为“唯立本有”。说，根据《瑜伽师地论》和《无尽意经》的说法，唯独只有本有，这些无量无边的种子都是本有的。当然这样子，“唯立本有”有一点过失，就是否定了阿赖耶识受熏的功能，因为阿赖耶识明显受熏。那么你说它完全种子都是本有的，你起心动念就对阿赖耶识会有受熏，就会有一种新的熏习。所以你唯立本有，就会有一些不圆满的过失。对于阿赖耶识的受熏这个义理，就不互相随顺了，就互相矛盾了。这是第一个，净月论师是认为唯立本有，种子只有本有，就是只有本性住种。 第二个难陀论师，难陀论师等人“唯立新熏”。说无量无边的种子，都是要你身口的造作才有。这当中也有一些过失；如果这个种子只有新熏，有什么过失呢？说我们最初修行佛法，从有漏位到无漏位的时候，那个见道位。我们刚开始的智慧是在资粮位、加行位的时候，这个智慧叫加行智，就是靠闻思修。这个闻思修的智慧，在资粮位、加行位的时候，就是依止名言，带相观空，观察“因缘所生法，我说即是空”，一切法都是因缘生，本性是空。我们第六意识，就要依止这个名言去观察一切法空，离开了这个名言的引导，这空的相貌在我们心中不能出现，不可以。那么这个时候我们对空的理解都还是有漏，因为带相观空；真实的无漏的空义出现，那是不能有名言的，离一切相。 这当中就是说，我们在因地栽培的时候是有漏；最初那一念的相应，见道位的时候，无漏的智慧现前，这个无漏智慧是怎么来的呢？你在栽培因地的时候那是加行智，闻所成慧、思所成慧、修所成慧，都是有漏的，有漏的因怎么能够成就无漏的果呢？所以这个地方，护**师就反问，如果只有新熏，那么最初的那一个见道的无漏智慧就不能出现，因为你在因地的时候都是有漏。 第三个护法正义：护**师就发明正义，就是本新合论。说一切的众生本来都具足有漏无漏的种子，但是也必须要靠后天的熏习而使令它增长，就是本有和新熏两个要合起来加以说明。 种子有本性住种，有习所成种。 佛法里面讲这个道理，到这个地方我们可以看出一些消息。佛法的道理，无上甚深微妙法，佛陀在一切经论当中所说的道理，我们可以分成三类。第一类就是这些因果的道理。就是我们造了善业，这个善业的因缘成就可乐果报，由这个恶业的因缘成就不可乐果报，这是第一层道理。这个是有相的境界里面活动，或者是善、或者是恶，成就这些有相的果报。 其次，第二个道理就是空性，空性的道理，我空法空的道理。从一切法无自性当中，去观察到一切法这种无相的境界。第三层道理就是真如，就是一个性具的思想，就是本性住种，这个地方就是真如。所以《成唯识论》和《瑜伽师地论》都有一种真如的味道在里面，跟《摄论》的看法不完全一样。 这个真如，我们要修难行道的人，不感觉它有什么重要性，不感觉。说我不立本性住种也可以，我内心阿赖耶识当中完全是自己，我修无量无边的波罗蜜，成就无量无边的功德，都可以的。你站在自力的角度，圣道门角度，你安立只有这个习所成种是可以的。说诸佛无量无边的功德，我在生死的这些境界里面，花了三大阿僧祇劫，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，然后次第地慢慢成就。 如果站在一种他力门，就是密宗和净土宗，密宗讲本尊相应，净土宗讲感应道交。就是说当我们要修他力法门的时候，你不安立本性住种就有困难了。他力法门，你很难去解释一个凡夫的心跟本尊感应道交，我入本尊的心中，本尊入到我的心中。感应道交：我虽业障凡夫，是弥陀心内的众生；弥陀虽万德庄严，是我心中的佛。既然体性不二，自然感应道交。所以安立本性住种，就是它能够在修他力法门的时候，你跟本尊相应的时候，建立一个真如的理论，一个性具的理论出来。 dllm在上次来演讲的时候，他传了一个“时轮金刚灌顶”，这是一个在密宗很高的灌顶。那么有记者问他说，这个灌顶是什么意思呢？是不是把这个甘露水往头上一撒就算了？达赖喇嘛说，要成就灌顶，你必须内心有一个胜解，就是你相信你所修的本尊功德，或者观音菩萨、或者地藏王菩萨、或者文殊菩萨，他所成就的功德是你内心本具的，这样子你能够成就灌顶。说我今天持本尊咒，就是我的内心就是本尊，假借咒语来开显我本尊的功德。 天台宗就是这样的思想，它圆教的称性起修，一开始你就要能够相信“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”。所以一开始它那个真如叫做什么？叫做名字位真如，但是虽然是名字，但是它也是真如。从名字位起修，然后从真如这个法性开展出无量的波罗蜜，由波罗蜜又去开展它的真如，“无不从此法界流，无不还归此法界”。由名字位再增长成观行位的真如、到这个相似位的真如、分证真如、到究竟真如，虽然它果位的开显有差别，但是它的体性都是真如。这个就是一佛乘的一个不二法门，就是一味的，从头到尾都是一佛乘。 净土法门也是这种味道，你看幽溪大师在解释《弥陀经》，他在序文的时候就发明一个观念。说净土法门，你在修念佛的时候一定要有一个观念，“托彼名号，显我自性”。说阿弥陀佛是你的本尊，但是这个本尊的功德，在你这一念的妄想的心中本来具足。本来具足要怎么开显呢？托彼名号，假借这个万德洪名的因缘，去开显你自性本具的弥陀。所以这个地方安立了本性住种，就能够建立这个诸法的真如。我们就可以在一切法毕竟空当中，慢慢提升到一种真如的观念。 第6集《直解》 我们刚刚讲到种子的生因有两类：一个是本性住种，一个是习所成种。换句话说，这个种子有一类是属于我们众生阿赖耶识当中，法尔就本来具足的，其次就是由我们后天的串习而使令它增长。 这意思就是说，如果第八识是跟烦恼障、所知障相应的时候，这个第八识就是完全是处在有漏位，无量无边的种子在第八世的藏识海当中，刹那灭刹那生。当我们第六意识修我空观、法空观的时候，一直到“金刚道后异熟空”，就把无量无边的这些生灭的种子完全都断掉了。这个时候第八识跟二空智慧相应，它就变成真如了，那是一个不生不灭的境界。这个就是第八识可以说是真妄和合，看它跟谁相应。它的种子也是有两类，一个是本性住，一个是熏习成。 那么这个地方有没有问题？ 【学员提问】：…… 【师父答疑】：种子会不会消失？这个种子，如果说它得果报以后，就异熟的功能，它得果报以后这个东西就消失掉了；就名言来说——名言种子，这个二障，烦恼障和所知障的种子，粗的名言，就是分别起的我执法执，在初地的时候就全部断掉。但是俱生的分别，俱生的我执法执的种子，要到成佛才能够顿断。 换句话说，在成佛之前对于俱生的我执法执，只是伏住它的现行。所以我们可以从两类，就是异熟的业种子，这个得果报就没有了；但是这个名言就不是，就是分别起的名言，初地这些戏论全部都断除了；但是俱生的那些微细的我法二执，要到成佛以后才能够顿断，是这样子。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的。当然，我们上次也说过这个无垢识，我们在讲《八识规矩颂》，无垢识它也能够摄持无量无边的无漏的善种子。但是这个时候它有一个不同点，无垢识，佛的无垢识不受熏。说今天的佛跟昨天的佛又不一样，他又造了一个善法了，没有这回事。说今天的佛比昨天的佛更圆满了，没有这回事情。你一成佛以后，功德就圆满了，没有所谓的增，没有所谓的减。 就是《心经》说的，它是也不增、也不减、也不垢、也不净、也不生、也不灭，那就是一个心经的境界。所以“不生不灭、不垢不净、不增不减”，就是在形容佛的那一念心，就是这种境界。就是佛那一念清净明了的法身，大功德法之所庄严，摄持无量无边的功德，大功德法之所庄严。他那一念明了性摄持无量无边的功德，一切的功德都摄持，一切的世间的功德、出世间的功德都摄持。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：好，那个刹那灭，“谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子”。就是说它虽然是刹那生灭，但是它有一种殊胜的功力，什么是殊胜的功力呢？它引生自类果报的功能。色法引生色法的果报，心法引生心法的果报。当然这个还有很多差别，心法里面有烦恼、有善心所，各式各样的，引生各式各样的自类果报的功能，这个就是有胜功力，它有引生果报的功能。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：它也是刹那灭，它也是刹那刹那生灭。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：它的种子也不是一个，它有很多很多，它不断地变化，不断不断的功能。它功能是这样，它灭了以后，又会生起来。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：就是又另外一群种子不断地变化，对对对。它是这样，这个地方是指的阿赖耶识本身，它还没有待众缘。就是说我们现在是探讨阿赖耶识本身。阿赖耶识它本身所摄持的种子，这些种子在阿赖耶识里面，本身就刹那刹那生灭。它还没有表现出根身器界的时候，这个地方指的是它在阿赖耶识本身内熏的时候，内熏，阿赖耶识本身。对对对，之所以阿赖耶识为什么会刹那生灭呢？说第八识为什么会生灭？因为它有种子。如果它表现在外，这个时候它功能尽了，它就没有了。这个地方是刹那灭，是指的它在阿赖耶识里面的时候就刹那灭了，不是一个寂静的状态，这个意思。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：这个果俱有，我看古德的注解，它没有特别意义，它这个意义跟第三是很接近，就是有点恒随转的意思，这两个意义很接近。有些人是这样解释，说果俱有跟恒随转，这两个意义是很接近。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：如果这个无漏种子，当然无漏种子不是阿赖耶识所摄持的。所以阿赖耶识是这样，要以护**师的思想是真妄和合，就是有点《起信论》的思想，是生灭与不生灭和合。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的，是没有错。就是相似于涅槃的种子，应该是这样子。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：如果是属于异熟的话，就消失了；如果是名言，那就不能够说会消失，名言。如果是熏，我们讲能熏，谁是能熏呢？前七识，对不对？就是心法才能够熏。如果你看到一个色法，色法不能熏阿赖耶识，只有明了性的、有造作性的才能够熏。比如说你得到一个天的果报，这个果报不能熏阿赖耶识的，不可以，这是果报受完就没有了；但是你在天的果报当中，会很起很多的想法、思想，这个是能熏的。名言种子会熏，果报是不能熏的，色法是非能熏，能熏就是识才能够熏，要有明了性才能够熏。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：应该是第八识，不应该讲阿赖耶识，第八识是有真有妄；但是你讲阿赖耶，阿赖耶识是就妄的这一边来说，因为我爱执藏。所以为什么阿赖耶识到了不动地前才舍藏，八地的时候阿赖耶识就被破坏掉了，没有阿赖耶识了。还有一个不生灭的心。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的是的，唯识学派有两种说法：有一种学派是认为，第八识全部都是妄；有一种学派的说法是认为，第八识是真妄和合，所以你成佛的时候，并不是把第八识全部破坏。不是这样的态度，是把它妄的部分去掉而已，是这样子的一个道理。 好，我们看第九面，种子类别。前面是讲到种子的体性和它生起的因缘，这以下是说明种子的种类。 (三)种子类别 在《成唯识论》当中把种子分成两大类：第一个是有漏的种子，第二个是无漏的种子。这个漏就是一个烦恼的异名，或者是贪、或者是嗔、或者是痴。为什么叫漏呢？就像我们一个人身体长疮，流脓、流血，流出这不净物。意思就是我们的眼耳鼻舌身意六根，六根门头也是发动出烦恼，就像是流出很多的不净物一样，这叫做“漏”。那么有漏，就是有烦恼相应的种子。 一、有漏种子 这当中分成两类：第一个是属于名言种子，第二个是业种子。这个名言种子，就是由第六意识的名言分别所熏习的种子，第六意识的名言分别，当然也包括第七意识，应该是前七识的名言分别所熏习的种子。不过第七意识是微细的，那个思量是微细的；第六意识的名言分别是粗的，粗分的。由前七识的名言分别，刹那刹那的分别，所熏习的种子叫做名言种子。这个业种子就是只有第六，主要是第六意识，就不讲第七意识了。这个业种子是第六意识的思心所，所发动的身口意的造作，这叫做业种子。 [名言种子]:这个名言种子，它会引生一种善性、恶性、无记性的一种三性的等流果。比如说你今天起了善念，这个善念也会相续，会熏习到阿赖耶识一种善的功能，善念的功能，它有一种等流性，等流果。 [业种子]:这个业种子，它引生一种三界六道无记的果报，善业成就一种可乐的果报，恶业成就不可乐果报，这都是无记的，这个受完就没有了。 这当中值得我们注意的就是名言种子。因为异熟的种子、业种子它得完果报就消失了；但是这个名言种子，它会在我们生命当中不断地相续，就像滚雪球越滚越大。这个名言种子，在《成唯识论》里面讲到，它主要两大功能：第一个它能够发业，第二个润生。 一、发业：就是说，这个名言种子能够发动业力。什么叫名言种子呢？“名言”这句话怎么说呢？这个名言就是一个思想，就是第六意识相应的“作意、触、受、想、思”那个想，“于境取相为境，施设种种名言为业”，它能够生起各式各样的名言，由名言就产生了一个思心所。这个名言是怎么有呢？是由作意来的。可能是如理作意引生了一个善的思想，不如理作意引生一种邪恶的思想。所以这个“思、想”是发动业力的一个根源。 比如说我们讲这个“业道”，一个业道的成就要有三种因缘：第一个意乐、第二个加行，第三个究竟。说你这个心中要先有意乐。比如我们讲杀生，杀生你一定要一个意乐。要有一种杀心，这个就是名言，你一定要有一种想要杀对方的一个思想。由这个意乐去推动你的身口的方便，叫做加行，可能是用毒药、或者用刀杖，各式各样的方便。意乐、加行、究竟，把对方给杀死了，叫究竟，这个业道就造究竟了。所以我们讲业道的成就，主要还是要靠意乐的推动，所以名言种子有发业的功能。 二、润生：其次它能够润生。比如说我们讲临命终的时候，阿赖耶识有无量无边的善恶种子，在这个藏识海当中，刹那刹那生灭。那么到底是哪一组的业种子要起现行呢？这跟你第六意识起的善念、恶念有关。如果你临命终的时候起善念，这个善念会滋润这些善的业种子，先让它得果报；如果你临命终起恶念，这个恶念也会先滋润你的恶业种子，使令它先得果报。这个名言种子它能够润生，它能够使令业种子成熟而得果报，所以这个名言种子非常重要。我们讲忏悔业障。忏悔业障主要是要改造你思想的相续，断相续心，这倒是很重要，断你的相续心，恶念的相续。 前段时间有一个居士来找我，他说他的母亲生了重病，这个人很孝顺，他因为母亲生病的因缘，他就发愿了。他本来经常在身口意经常会造作一个恶行，这个恶行他没办法断，控制不住。种子起现行，现行又熏种子，他心中的意乐势力非常强大，强过他的正意念，以他自己的力量不能断这样的烦恼，也不能断这样的恶行。那因为母亲重病的因缘，他就发愿，从此以后要把这个恶行消灭掉。那么他发了这样的一种善念，忏悔发愿以后，开始生病了。他问我说，这样子是不是他母亲的这些业障跑到他身体里面来？ 我说不是这样子，阿赖耶识受熏，是受你自己的业力熏习，别人的业力不能熏习你的阿赖业识。这是怎么回事呢？就是你不断地造作这个恶业，这个恶业累积的时候，你没有事情。这个名言种子一方面发动业力，一方面滋润它。那么你现在把名言种子的势力给破坏了，这个时候就重报轻受，会把你那个恶业先逼出来，重报轻受。所以你如果继续造作下去，你这个业种子要到地狱去了、饿鬼道去、畜生道去了。因为你母亲的因缘你发了善愿，这个时候你在转业的过程当中，会把你过去所累积的罪业先逼出来，这些毒先逼出来。这就是为什么我们刚开始在修行的时候会很多障碍，就是这样子。 你看《密勒日巴尊者传》就很明显明。密勒日巴尊者刚开始学佛的时候，他不是走正道的，他是学那个邪术降雹，害了很多的人、畜生。他为了报复他的一个姑丈，还有姑姑？抢夺他的财产，他是以瞋恨心来学这些咒术。后来他遇到他的上师，玛尔巴上师以后，玛尔巴上师要他修苦行，先灭他的罪。所以密勒日巴尊者刚修行的时候，障碍重重，后来他才知道上师的慈悲。就是说他从邪道转成正道这个过程当中，这些业种子要先处理掉，就是你的名言已经改变了，已经没有这样的思想了，但是你这些业种子要先处理掉。 像阿罗汉也是这样，阿罗汉心中的名言，粗分的这些分别的烦恼的名言，都停下来了。有余依涅槃，他的心就是涅槃，但是为什么有余依呢？他那些业种子还在，所以阿罗汉有时候身心还有些相续的苦。这个我们上次也说，舍利弗尊者一个大阿罗汉，他有时候病了，连起来都不能起来，佛陀说法的时候，弟子用单架抬着他来听法的。一个大阿罗汉，他还有一些剩余的业力。 这个意思就是说，我们的异熟果报跟业种子有关、跟名言种子也有关系。这些无量无边的种子，这些芽，还必须要有这个爱取的水去滋润它，恶的爱取滋润恶业的种子，善的爱取滋润善业的种子，使令它得果报。这都是属于有漏。 二、无漏种子 一、生空无漏种子；二、法空无漏种子；三、俱空无漏种子。 生空无漏种子引生二乘的道果；法空无漏种子和俱空无漏种子，引生菩萨及佛果。 第一个、生空观：这个生空就是我空，简单说就是我空。就是我们色受想行识里面，“常一主宰的我”是不可得。这个生空观主要是有两种观法： [析空观]:一个是属于《阿含经》《阿毗达摩论》的析空观，就是从无常观起。无常，观它的一个生灭变异，它会有生灭相、变异相。无常故苦，苦即无我。因为它无常，无常的相貌就是苦，为什么？我们哪一个人愿意生灭呢？我们每一个人的心情是喜欢寂静。而这样的变化的本质就是苦，不管快乐、不管痛苦，只要它变化就是苦。苦表示什么？表示我们对自己的生命没有自主性，因为我们不希望苦，但是我们却不能够使令苦消失，可见得这个生命体没有主宰性。无常而知道苦，由苦能够知道，我们生命体没有一个主宰的我，完全是业力的支持，这是一个观法。 [体空观]:其次就是体空观，就是根据《般若经》，“因缘所生法，我说即是空”。就不必经过无常、苦、无我了，直接从缘起性空，就能够把你这一念心，从有相的境界引导到无相的境界去了，一下子就过去了，顿根人修的。这个缘起性空观，跟外道的禅定不太一样。我们看外道也希望寂静。外道的禅定，当他得到禅定以后，他观察这一切法都是生灭变异的，但是他这一念明了寂静的心是不生不灭的，这念心是能受用，这一切法是我所受用。 这跟佛法的空观那种意境是不一样的，我们讲空观跟明静不动，那是不同意境。在《成唯识论》说，一切的圣人成就空观的时候，他的意境是“能所双亡，诸相叵得”，没有能所对待。你说外道修禅定，这一切法都是生灭变异，我能够分别的那一念明了心是寂静安住的，这个很明显是有一个能所的，有能所。但是我们修空观的人，“因缘所生法，我说即是空”，你安住在空的时候，内心一切的分别都停下来。“我、你、我相、人相”，这些都停下来，内心当中是无我无我所，没有对待，那个内心是一种绝待圆融的境界，没有任何的对待。所以这个地方跟外道还不一样的，外道只是修禅定，那个境界跟空心的境界是不一样。这个叫生空无漏种子，引生二乘，当然菩萨也是修我空观。 第二个、法空观：进一步去观察这一切的生死、一切的涅槃的法都是因缘生，都是要假借阿赖耶识的种子出现，离开了这个心识的因缘，这些法就不存在，就是法空观。 第三个、俱空观：就是这个空也不可得，我空、法空、这个空空。俱空就是空空。这个时候就是大悲心生起无量的妙用，这样子引生菩萨及佛果。 《唯识学》修空观，它是这样子修，我们后面会讲到。《唯识学》修空观是两个次第： （一）所取相：一开始先思“诸法如梦”，一开始是先破所取相，就是一切的外境是这一念心识所变现，这些外境是如梦如幻。思惟一切法是如梦，不管快乐、不管痛苦，都是无常无我的，就像做梦一样，醒过来的时候“觅之了不可得”。所以当下是无常，刹那刹那无常的，就破这个所取相。 （二）破能取相：观心性无生。当然这个时候“观心性无生”它有四个次第，它是有能所，一一的破。就像剥那个洋葱一样，一层一层地破。从这个心所有法，破到最后，最后一个“遣相证性”就是破阿赖耶识，就破到这个初能变。观心性无生的时候，一直观进去，你会观到阿赖耶识，阿赖耶识的境界是不带名言的。你看阿罗汉，你要以《唯识学》上，阿罗汉的涅槃其实就是第八识的境界，那个刹那微细生灭相都还在，所以还有不思议变易生死。 观心性无生，他这个时候把第八识的生灭相再观进去，就观到那个毕竟空、无我、无我所的真如去了。所以它是两个次第：先破所取相，再破能取相。思诸法如梦，然后观心性无生，就回光返照，探本求源。 这个就是无漏种子，种子是无漏的。好，这个是说明“明一切种识”，是解释这一切种。好，我们再看下面，前面我们是讲到三相门：自相门、果相门、因相门。再看偈颂，“不可知、执受处、了”，这三段是说明所缘行相门，第八识的能缘和所缘行相。我们看讲义第七面的四。 四、言“不可知”者——谓此识能缘行相极为微细；此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细，此识所缘外器世间难可测量也。 这个不可知，有两个意义： 第一个不可知，“谓此识能缘行相极为微细。”这个第八识的明了性，它摄持无量无边的种子，因为种子有生灭，它也有生灭，刹那生刹那灭。但是这个时候的生灭相是非常微细，不要说是外道的高深禅定不能够了别，就是阿罗汉入了灭尽定，他在灭尽定那个明了寂静的心性，都不能观察到第八识的存在。他就认为他已经没有生灭了，因为他还观察不到第八识的生灭相。所以在《八识规矩颂》说：“二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。”就是因为它那个行相实在是太微细了，不是一般的凡夫外道，乃至于二乘的圣人能够了知的，所以讲“不可知”。这个是约能缘的心性来说。 其次约所缘，“此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细，此识所缘外器世间难可测量也。”这“不可知”，从另一方面角度，就所缘来说呢，第八识所缘的有五净色根，就是我们的眼、耳、鼻、舌、身。这个净色根就不是浮尘根，我们前面说过，这个净色根是一种清静微细的四大。还有这个种子；第八识的所缘有根身，有种子，这个都很微细。还有器世间，这些山河大地，都是不可知。这是解释“不可知”的意思，再看执受处。 五、言“执受处”者——即指此识所缘相分。“执受”二字，指胜义浮尘五根及诸种子。“处”之一字，指依报世间；此三皆是第八识所缘境也。 这个“执受、处”是指的第八识所缘的相分。这个执受我们解释一下。什么叫做执呢？“摄持以为自体”，叫做执，把它拿过来当作我的自体，这个就是“我”，叫做执，“摄持以为自体”。这个受，就是能够生起心识的觉受。你能够跟它感觉到快乐痛苦，就是生起心识上的觉受，叫受。这个执受指的是第八识对于胜义五根，还有诸种子它能够执受；同样是所缘，但是它对器世间没有执受。 说你拿一个木棒去打石头，你的心识没有痛的感觉；但是你拿木棒去打你的身体，你的身体有痛都感受。就是表示说，阿赖耶识它对于根身、种子有执受，但是对这个器世间没有执受。所以这个执受指的是根身、种子。处，“处之一字，指依报世间”，就是这个器世间叫处，处所。那么这三个，根身、种子、器世间，都是第八识所缘。看这个“了”。 六、言“了”者——指此识能缘见分。识以“了别”为现行之相状也。 这个“了”是能缘的见分，这个见分有什么功能呢？是了别性，它有了别的功能。这个所缘行相门，我们看附表第五。所缘行相门我们分成二段，先说正明行相。 附表五——所缘行相门 （一）正明行相 不可知；执受、处、了。 [执受︰根身、种子——所缘相分]:先看执受，这个执受是指谁呢？是指五根身和种子。因为第八识对于我们的眼耳鼻舌身这个五根身，还有无量无边生灭的种子，它能够摄持以为自体，而且生起心识上的觉受。说我们造了善业，我们的心情会快乐，因为这个善业它有堪能性，它能使令我们寂静；你造了恶业以后，你那个恶业的种子在阿赖耶识活动，你也会有感受。感受什么？感受一种不安。因为这个恶性的种子就是躁动性，它不随顺涅槃。所以我们对于根身，你这个眼睛痛，内心也不安。眼睛、鼻子、嘴巴有问题，你的内心都有任何的觉受，就是对于根身种子有执受。 [处︰器世间——所缘相分]:另外一个呢，器世间。器世间虽然也是第八识所摄持，但是它只是一个执持，不能讲执受。这二个都是所缘相分，就着根身、种子来说，因为它太微细了，所以讲“不可知”；就着器世间，太广泛了。说什么是阿赖耶识？你现在所能够看到的任何东西，色、声、香、味、触的境界，你耳朵所能听到的声音，这些都是阿赖耶识。当然它都是刹那生灭的，刹那生刹那灭。你看到的颜色，青、黄、赤、白，刹那刹那生灭；你听到的声音也刹那刹那生灭，这些都是属于第八识的相分。 [了︰了别——能缘见分]:那么“了”就是它了别性，明了性也是微细。这意思就是说，第八识不管它的所缘的相分——那些根身、种子、器世间，或者它能明了的这一念见分，都是不可知，微细广大，广大而微细，都不是我们一般所能了知的。 第八识的相分——根身、种子和器世间，在《成唯识论》讲到一点差别，第八识的相分，有一种叫业果色，有一种叫定果色。 [业果色]:说有一种的依正二报是由业力所变现的，这样子的一种业果色，它的相貌是固定的。说你是一个人，不管造了善业，你还是人；你修了禅定得到四禅定，你的相貌还是人；你造了很大的罪业，这一期果报没有结束，你看起来还是人。这个业果色的相貌是决定的，不能有变化的，这一期果报它被阿赖耶识坚固地执受，是不会有变化的，这叫业果色。 [定果色]:其次一个叫定果色。就是你在禅定当中，你那一念的寂静的心能够变现出各式各样的色法。但是这个色法是会变化，你禅定失掉了就没有了，在禅定的过程当中也有各式各样的变化，定果色是有变化的。 我们讲出一个例子，说佛在世的时候，目犍连尊者有一次去托钵。托钵就有居士说，师父，我们这村庄有一个毒龙，经常来这个地方破坏我们的生活。目犍连尊者说，好，我去调伏它。目犍连尊者一去，这个龙王显神通，那怎么是大阿罗汉的对手啊。目犍连尊者变成一只小虫，就跑到它的眼睛里面去，从眼睛跑进去，从嘴巴跑出来，从鼻子跑进去，又从眼睛跑出来。这个龙王就调伏了，调伏了说，好好好，我皈依你，我皈依你。目犍连尊者说：你不要皈依我，你要皈依佛。好，那么就带着这个龙王就去跑到佛的地方去，到那个祇桓精舍去皈依佛。 皈依佛这个时候皈依了以后，就站在佛的旁边。这个时候波斯匿王，这个大国王的境界，带了很多的眷属要去跟佛陀礼拜，来到佛陀的地方，就跟佛陀礼拜请安。看到佛陀旁边站了一个年轻人，那个龙王当然去见佛，不是现出长长的身体，就是一个年轻人的样子。龙王怎么会把波斯匿王看在眼里呢，对这波斯匿王也没有任何的打招呼。 这波斯匿王就很生气，做国王的心情就是骄慢，说这个年轻人看到我，我是这个国家的国王，看到我都没有打个招呼。佛在旁边，我以后要处罚这个年轻人，就动了这个恶念，动这个恶念以后出去了。那么动这个恶念，当然龙王它有神通就知道，说你要处罚我，我也要处罚你。那么这个年青人也就告假了，告假以后，佛陀跟目犍连尊者说，你赶快去救波斯匿王，他有灾难。 这波斯匿王回到宫殿以后，那龙王到虚空去，一动一个念头，就掉那个石头，就像下雨一样掉下来。掉下来，目犍连尊者得到佛陀的预告以后，跑去就把这些石头变成珍宝、变成饮食，就从空中掉下来。这个侍卫说，国王啊，这天上掉很多的饮食、珍宝。波斯匿王说，哎呀，我这个福报现前，刚刚去拜了佛，就马上有这样的福报。他就把这些珍宝、饮食带着就去供养佛陀，讲了很多赞叹佛陀的话说，我刚刚就是因为礼拜佛的关系，得到这样的福报。佛陀说：不是，那个是龙王要害你。 意思就是说，这个定自在所生色，它本来是个石头，但是有另外一个人禅定的力比他强，能够转变他的色法。说你是一个初禅所发的神通，二禅的人能够转变；三禅的神通，四禅能够转变；外道的神通，阿罗汉能够转变。这个定果色，这些第八识的相分是不决定的，它的相貌是不决定；但是业果色，你很难变化，你是一个长得很丑的人，证得阿罗汉以后，相貌也不能太变化。这业果色，这一期果报还没有受完之前，不能够很明显地有变化，不可以。它的相貌是决定的，有这样的差别；但是定果色它是不一样，随时会有变化。 不管是相貌决定，不管是不决定，都是不可知。这个不可知有两个意义：第一个微细、第二个广大。好，我们今天先讲到这里，有没有问题？ 【学员提问】：…… 【师父答疑】：这个阿罗汉有俱生的我执、法执，俱生的。在经论上讲出一个譬喻说，阿罗汉他如果入灭尽定的时候，他分别我执、俱生的我执都停下来。但是他要从定中出来，还有俱生我执。怎么知道呢？就是阿罗汉出去托钵，突破间看到老虎，第一念的时候他会害怕，看到老虎的时候。说要是无我，是谁在怕呢？但是他这一念一提起来，这个“我”就消失了。他有俱生的，这个俱生他还会去滋润，他一入涅槃的时候就不能滋润，入涅槃的时候。所以我们讲《八识规矩颂》也说：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠”，对不对？初地菩萨还有这样的问题，俱生犹自现缠眠。缠就是烦恼的现行，眠就是烦恼的种子。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的。它是顿生顿灭。它生起，对不对？又消失，对不对？但是消失的时候如果它势力还在，它还会再生起。就是说，如果这个功能已经没有了，它就停下；如果它功能在，就像我们电灯一样，这个电灯本身你感觉它是相续，事实上它也是刹那刹那消灭，对不对？但是它现在还有能量，它顿生顿灭、顿生顿灭，等能量消失了，它就完全不能够生起了。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：它是这样，它生起、它灭、它又会再生起。应该是这样讲，我们看《瑜伽师地论》说，这个阿赖耶识变现相貌，是顿生顿灭、顿生顿灭，就突然间全部消失，突然间全部生起。比如看我们现在身心世界好象都相续，其实我们的身心世界是突然间全部出现，然后有一个时间全部消失，它是这样子。但是为什么它不停下来呢？它势力还在，势力还在。它灭了以后，还有势力还会再生起来；除非它的功能，那个力量，那个能生的功能没有了；如果它功能还在，就会不断地生灭，不断地生灭相续。就是说它能够生起一切法的果报，但是它本身不是不生不灭的，它是以生灭的相貌来表示果报，它是以生灭的相貌。但是它势力还在的时候，它就不会消失。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：如果就业种子，是同一类的，不是其它类，同一类的。就同一群，不要说一个，同一群，它就是“一群”。就是五戒十善，你曾经在某一段时间，你受了一天的八关斋戒，或者是受了尽形寿的五戒，那个功能——累积的功能，点点滴滴累积那个功能，得果报的时候，这一群的功能就刹那生刹那灭、刹那生刹那灭，直到不断地生灭当中，慢慢慢慢地消耗它的能量，直到它完全能量消失完为止。如果它能量还在，就会不断地生灭。如果“名言”就不是，名言它会不断地增长，也会因为你修对治观而消失。但是业种子不是，它只要一得果报，就很难转变了。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：他有得到四禅的话，能够住寿一劫。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：他的寿命的延长，是因为禅定的摄持。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：它是这样，这个种子也是无自性。如果有禅定加持它的话，它又不一样。因为禅定有堪能性。你想想看，我们不要说禅定那个高深的功德力，普通地布施放生都能延长寿命；何况是一个四禅的人，那还得了，你得到四禅那还得了。所有的福报里面，布施、持戒、忍辱、精进、禅定，那禅定的福报是最大的，是不是？我们普通人福报修大一点，本来算命，就是算你这个人寿命是五十岁，他修一点人天的善心，修一点福报，都能够延长到八十岁，延长三十年。那你得到四禅那还得了，那是一个过人法的境界。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的，你的福报力也会因为禅定而改变，是的。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：外道的苦行，他是不能够往道上会，他认为这个苦是固定的，不是缘起论。说我一定要把这个苦全部都受完了，才能够生天，他是一种心外求法，认为苦的本质是决定性的，数量是固定的。所以我想要离苦得乐怎么办呢？就躺在有刺的树上、泡在水中。那么密勒日巴尊者那是重报轻受，他能够把广大的罪业，在很短的时间里面灭除。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：当然是上师要加持，皈依上师，上师的加持力。就是我们佛弟子在受果报的时候，内心有正知正见。有正见，知道这一切的果报不离开我心识，有正知见。就是我们本来就有三宝的种子，你本性住种本来就有；但是你后天的栽培，你跟三宝结缘，慢慢慢慢就能够熏习本性住种增长广大。一切法因缘生，你跟三宝结过缘，比如说你看到了一个出家人，生了一个欢喜心，好，你以后就容易生长到有三宝住世的地方。你生长在这个地方有佛像、有出家人，你就会继续地学佛。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是这样子，他喝醉了酒是造业力薄弱。但是他第六意识是在的，不是闷绝的状态，第六意识在，它就能够熏种。他在缘境的时候，也会有教授师阿阇梨告诉他要怎么样去观想，他也能够随顺他去观想。这个时候也有熏种，还是有，当然熏种的势力薄弱，但是还是熏种，还是熏种了。 好，我们今天讲到这里。 第7集《直解》 大家打开讲义第六面。颂曰： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思， 相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。 这是说明初能变的偈颂，这个偈颂包括了有漏的心识，以及它无漏的心识的一种情况。“初阿赖耶识，异熟一切种”，这个是说明三相门：自相、因相、果相。“不可知执受处了”，这个是说明所缘行相。这个所缘行相门，我们看附表第五，我们现在正式讲到所缘行相门。附表第五分成两段：第一段，证明行相；二，证有八识。第一段正式说明它能缘和所缘的形状，这是说明第八识。 第八识跟境界一接触的时候，它生起了别的功能。这当中不管是它所缘的根身、器界、种子，或者是它能分别的这一念明了性，都是微细、广大，不是我们凡夫、乃至于二乘的圣人所能够了知的。唯有是初地以上的法身菩萨所能够证知的境界，所以讲不可知。这不可知包括了一切的凡夫，一切的二乘的圣人，乃至于没有入初地的权教菩萨，对于他，们来说都是不可知的。 那么这当中就有一个问题，就是说既然第八识的行相，是如此得微细而不可知，而佛陀在《阿含经》，乃至于在《般若经》，都没有明显的说明有第八识的存在。因此小乘的学者，以及中观的学者，就不知道有第八识的存在。所以在《成唯识论》当中，大乘的唯识论师就提出了十个理论，来证明第八识的一个存在性。我们就看第二段，证有本识。 （二）证有本识 本识这个本就是根本。第八识是前七转识的一个依止处，所以叫根本识。这十个当中，第一个和第八个是就着流转门，这些杂染的因果而安立的，第一到第八；第九是约着还灭门，这清净的因果而安立第八识；第十是一个总结，包括了杂染的因果，也包括清净的因果，而安立有第八识，第十是一个总结。我们先看第一个。 [一、持种心]:第一个是持种心。这个持就是执持；这个种就是一种功能。或者是一种善的功能，无贪、无瞋、无痴；或者是一种恶的功能，贪、嗔、痴、慢的功能。这个识当然是了别。这意思就是说，在我们这一念明了的心当中，有一种能够执持、或者说是保存善恶功能的一个心识，在我们这一念心识当中，应该是有这个心识存在。 举一个例子说，比如说我们打佛七。我们刚开始打佛七的时候，心是散乱，东想西想，想过去、现在、未来。这个时候我们一句佛号，一句弥陀念诵听，心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，就慢慢慢慢把这个散乱心给收摄到这句佛号。刚开始我们在第一天，第二天就是只能够保持十五分钟的相续安住；我们再继续用功，到了第四支、第五支香的时候，能够保持三十分钟在佛号相续安住。你后面的第五天的那个三十分钟相续安住是怎么来的呢？它不是突然出现的，是你前面的三天用功，点点滴滴地专注，一次一次专注的功能的累积，才有第五天三十分钟的专注。 所以从这个地方看得出来，我们这一念心识对于这一切的善功能、恶功能，有一种保存的特性存在。善心是这样、恶心也是这样。比如说你去造一个恶业，或者是杀生、或者是偷盗、或者邪婬、或者妄语，你刚开造的时候内心当中多少有惭愧心。虽然造了业力，但有惭愧心；虽然惭愧心，还是造恶业。慢慢慢慢你造久了以后，惭愧心失掉了，那个心的势力，点点滴滴地累积，心的势力也会增长。所以我们从现实的现量观察，知道我们这一念心识当中，一定有一种保存善恶功能了别性存在，所以叫持种心。 那么这个持种心到底是谁呢？当然部派学者会提出说，或中观的学者说这是第六意识。因为第六意识就像蜡烛点火一样，前面的火焰引生后面的火焰，前面的善念引生后面的善念。大乘的论师就提出了一个论点来破斥说，说这个受熏的一个因缘成就，能熏跟所熏这个熏习要有两个条件： 第一个条件，能熏跟所熏要有和合性。说这个能熏的心识跟所熏的心识，两个要同时存在。就像说你拿手帕跟这个烟去熏，用烟，烟是能熏，手帕是所熏，烟跟手帕两个要同时现前，才能够构成熏习义；你说你有烟的时候手帕还没有出现，等到烟消失了手帕出现了，这两个不是在同一个时间和合性，不能构成熏习义。你前一念已经消失了，后念才生起，这个是大小乘所共许的等无间缘，前一念的灭是后一念生起的一个因缘。那么前一念已经消失了，怎么能够熏习下一念呢？这第一念跟第二念两个没有同时存在，不能构成熏习的一种意义。这第一个，就是熏习义的一个重要条件之一，就是能熏、所熏要有和合性。 其次，就着所熏的这个心识来说呢，它要有容受性，它对于善恶的功能要能够包容。你把善的功能熏过来，我能够接受；你把恶的功能熏过来，我也接受。么这个条件，必须这个所熏的心识是无记的。而事实上我们可以看得出来，第六意识有时起善、有时候起恶，它只有能熏的功能，没有所熏的功能。所以说以第六意识当持种心不能成立。 第一个，第六意识自己熏习自己，前一念跟第二念不能够同时存在；其次，第六意识只能够当能熏，它是通善通恶，不能当所熏。所以这个意思，前六识是没有持种的功能。那么第七意识呢，它的道理也是这样，它也是前念引生后念。第七意识的无记性带着一种杂染性，有覆无记，所以它也不能够完全有容受性，所以它也不能够当所熏。 因此我们就可以从理论上来判断，就是在你第六意识造善造恶的时候，有一个心识它不造善也不造恶，而跟第八识的同时运转，接受第六意识的功能的熏习。就是说第六意识造善造恶的时候，同时有一个明了性存在。它不造善也不造恶，但是它能够同时地把你善恶的功能接收过来。而这个功能就是谁呢？正是第八识，因为它的无记性，因为它能够跟第六意识和合而转；它有和合性、有容受性。这个就是持种心，从持种心的这样的一个义理，我们可以证明有第八识的存在。这个是约因相，因果的里面的因相；二三四都是约果相。 [二、异熟心]:前面的持种，是把善功能、恶功能吸收下来，变成种子；异熟就是说，这个心识又能够把种子变现一期的果报。我们从十二因缘来看，无明缘行、行缘识、识缘名色。说我们这个生命的开始是怎么回事呢？就是一念的无明妄动，真如不守自性。一念不觉，所以就开始有这个无明，一念不觉，就是一念的妄动。这个一念妄动就是无明的活动，无明一动以后就是落入了行。这个行的造作，它就会熏习一个心识，就是无明缘行、行缘识。“行缘识”这个过程，这个识对望着前面的行来说，它是扮演的持种心，它受熏持种。识缘名色，这个识——这个明了性可以把前面所吸收的善恶业力就转变成名色，这个是色心的果报。 当然它能够把善的业力转成人天庄严的名色；它也能够把恶业的种子，转成三恶道的名色。就着识变现名色这方面来说就是异熟，异熟的功能。这个异熟的功能也就是第八识，因为这个异熟的功能本身一定是要无记的。就是说它把业力转变成果报的功能，不能去增加善的功能的势力，也不能增加恶功能的势力。转变的过程不加油添醋，它本身一定是无记，所以它能够老老实实地把善业转成可乐果报，把恶业转成不可乐果报。 所以说要做成一个异熟的总报，一定是要保持无记。而在整个心识当中完全是无覆无记的，那当然就第八识了。所以从异熟的明了心识来说，也可以知道有第八识的存在，它能够把这个识转成名色；如果没有第八识，识到名色这个阶段，“识缘名色”就不能成立了。这个是就着异熟心，它能够使令业力变现这一期的果报。 [三、三界趣生体]:这个三界，趣就是指的六趣，六趣当然也等于是三界的意思了。三界六趣的生命的一个自体，自体就是依止处，这个体当依止处。说我们这个人有一个依止处，我受用很多的资具。我有我的棉被，我有我的钢杯，我有我的桌子，我还有一个人的果报。我的正报、我的资具都依止这个房子而住，这个房子是我依止处。这个房子的保护，使令我的人、我的资具不受风吹雨打的破坏。我们在三界里面得果报也要有一个依止处，它不会受善恶业力的干扰。 比如说，你是一个人。你是个人你造了很重的罪业，五逆十恶的罪业。但是你还没到地狱去，还是一个人；说你是一个人，你造了很大的善业，这个善业是一个天的果报，但是你还是一个人。那么这是怎么回事呢？我们讲因果丝毫不爽，如果只有第六意识，那你马上就应该有变化。那么可见得除了第六意识以外，一定还有一个更微细的潜意识来支持着你这一期的果报。虽然你第六意识造了很大善、很大的恶，但是你这一期的果报势力没有消失之前，被你这一念明了的心识坚固地执持着。就是被这个房子保护着，风吹雨打，不能破坏你这一期的果报。一定要等到这个果报消失了以后，你才去酬偿这些善业、恶业的势力。 那么能够执持这一期生命的一个条件，要能够当趣生体，最主要的条件就是这一个心识必须有普遍性。要普遍三界，才能够当三界的趣生体。而能够普遍三界的，就是在三界的任何一个地方都有心识存在的，那当然就是第八识了。因为在无想天，第六意识是不活动的，所以它不能当趣生体。而事实上我们从现实的情况知道，这个趣生体是存在的，那当然只好说是第八识了。就是除了第六意识的明显的心识以外，有一个更微细的心识存在，来支持你这一群的色心果报，使令它不失不亡。而支持这一念色心果报的也正是第八识，就是三界趣生体。 [四、有执受]:有执受跟趣身体这两个是一类的，《成唯识论》上说趣生体是约体来说，执受是约作用。三界的众生都有受，这个受就是说，我们这一念明了心跟你的境界一接触，这个心识跟境界一接触就是有受，或者是苦受、或者是乐受、或者是舍受；乃至于无想天也都是有受，就是舍受。从这个地方可以看得出来，既然有受，就是有心识。在无想天的时候，前六识不活动，那是谁在受呢？既然前六识不活动，而这个时候他对他的果报有受的功能，那这个是谁在受呢？当然是只好说是第八识在受。所以说有执受，也是要普遍三界。 这个是约着果报的依止，约着果报的受用来说，它要普遍三界。所以说我们可以知道，有一个微细的心识来支持我们的果报，来受用这一期的果报。这个是约着因果的建立，五六七八是约着因果的相续。因果不但是建立，它还要相续，就像流水一样刹那刹那地相续，这个五六七八是讲因果的相续。 [五、寿暖识]:这个寿指的是寿命，这个暖指的是温度，这个识当然是了别。说“寿、暖、识”这三个互相地摄持，这个是大小乘所共许的，有寿命就有温度、就有心识；有温度也一定有寿命、有心识；有心识当然就是有温度、有寿命。那么这三个，有一个就有其它两个，因为这三个是互相的摄持。 我们在睡觉的时候不做梦，不做梦的时候第六意识就完全不活动了，当然前五识也不活动了。但是这个人睡着不做梦，你摸他的身体还有温度，可见得这个人没有死掉，有温度一定是这个人寿命还在。那么寿命还在，这个时候也知道，他的这一个色身当中还有一个了别的心识存在，因为有温度有寿命，就有识。而这个时候第六意识不活动，那么这个时候这个识是谁呢？那只好说是第八识。因为有温度、有寿命，就是有一个明了性了，那这个时候它的前六识的了别功能都停止下来。所以说从这个无梦的状态当中，这个寿暖识也证知这个识，有第八识的存在。 [六、生死时心]:说我们临命终的时候，前面是讲睡觉，这个是讲临命终。临命终的时候，我们的心识有三个阶段的变化： 第一个、明利心。明利心这个第六意识特别得明利，明是明了的明，这个利就是锐利的利。那么你在第一个阶段，第六意识的明利性很强。我们讲这个临终助念，帮助他提起正念，应该是在明利心现前的时候，要赶快安慰鼓励他。一个人要能往生阿弥陀佛国，也就是明利心的时候最好。 第二个、昏昧心。如果明利心错过以后，就到了第二个阶段，昏昧心。这个时候这个人，第六意识就像蜡烛，慢慢慢慢地昏暗了，对外面的色声香味触法的明了性也慢慢淡薄了，对一切的记忆的功能也慢慢退失了。 第三个、闷绝心。那么一直地退失一直地退，到第三个叫做闷绝。第六意识的明了性完全不活动，不活动的时候那个色身的温度还在。如果你是善业起现行，这个善业的功能是轻，轻浮的，所以说是超生的。你的温度就从脚部开始冷起，一直到头部出去；如果这个人是恶业起现行，这个恶业的势力是粗重的，是下坠的。你身体的温度会从头部慢慢地下降，从脚下面出去。而这个时候人已经入了闷绝了，闷绝的时候，临命终的心识当然就不是前六识了，那么也只好说是第八识了。所以我们从生死时心，也能够知道有第八识的存在。 [七、缘起依]:这个缘起依是大乘的论师引用《阿含经》的一段说，佛陀在阿含经里面处处讲到识缘名色，名色缘识。十二因缘里面无明缘行，行缘识，识缘名色，但是名色也够能缘识。说这个识能够缘生名色，而名色的活动也能够缘生识。而这个名色，这个“色”当然就是父精母血了，色；这个名是一个心法，一个了别性的心法。这个时候当然不是前五识，因为六根还没有现前，没有根的依止识不能活动。所以前五识不能活动，这个时候第六意识是在的。那么这个名是第六意识，名跟色法的相续的和合，生命的和合，会去缘生识。这个名已经是第六意识了，第六意识的活动去缘生一个识，这个识是什么呢？当然就只好说是第八识了。第八识的种子缘生了名色，而名色的活动又会熏习第八识，所以说识和名色互为因缘，这个叫缘起依。当然佛陀在《阿含经》没有明显地说明这个识是什么，但是从义理上的推论可以知道，这个识也正是第八识。 [八、识食体]:这个识食体，这个食就是一种能够滋养增长色身的功能，叫做食。佛陀在一切的经典，包括《阿含经》，乃至于大乘经典都说“一切众生皆依食住”，一切的凡夫众生的色身都要有这个食来支持。这个食有四种： 第一种是段食：就是我们吃的菜、饭这种分段的一个饮食。这个饮食的形状是一段一段的，能够拿在嘴巴嚼一嚼，然后吞下去消化，然后有渣排出来的，叫段食。 第二种是触食：接触的触。这个触食就是我们内心去接触，所欢喜的色身香味触法。这个人喜欢游戏，他玩游戏玩了一天一夜，没有吃东西，但是他色身看起来还是非常得有精神。为什么呢？因为他有触识的支持滋润，就是他接触他所欢喜的境界，能够滋养他的色身，叫触食。 第三种是思食：这个思当希望讲，这个人存着有希望。虽然他现在活得很苦恼，但是因为他心中对未来有一种光明的希望，所以他色身看起来也特别得康健，特别得有光泽。为什么呢？因为他心中有希望，而这个希望也正是一种食物，来滋养他的色身。这个触食和思食，都是第六意识相应的。 第四种是识食：这个识当执持，执持讲。识食这个识到底指的是谁呢？比如说识食这个识怎么知道是第八识呢？第八识来执持色身，使令色身不坏，怎么知道呢？说无想天的果报，他得到无想天以后，前面的半劫心还是散乱的，他能够回忆过去在人的时候是怎么修行的；半劫过后，他就入了无想定了。在无想定的时候，他当然不需要粗重的段食；这个时候第六意识不活动，也没有触食，没有思食，前面三种饮食都停下来。当然这个时候还有识食，那么这个识食是谁呢？是什么东西支持他的色身不失不坏，能够保持四百九十九劫色身不坏呢？那当然就是第八识了。所以说“一切众生皆依食住”，无想天的果报也有食物支持他，这个食物是谁呢？就是以第八识当食物，所以叫识食体。 这个一到八，就是约着我们凡位的有漏因果的建立和相续，来安立有第八识的存在。第九是指的还灭，圣人的境界。 [九、灭定有识]:这个灭定指的是灭尽定，灭尽定是三果以上的圣人，他有时候去托钵，有时候去说法，他内心感到很疲劳，感到第六意识的分别很疲劳，他想要暂时地得到止息，想把第六意识暂时地停止下来。所以他就能够从初禅、二禅、三禅、四禅，乃至于空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，到了四禅八定再进一步，到第九次第定，到了灭尽定。在灭尽定的时候，第六意识就全面地休息了。全面的休息以后，他在这个山下打坐，樵夫经过以后，看到这个比丘在打坐，今天打坐；樵夫下了班晚上回来以后，看他还在打坐；第二天早上起来看他还在那个地方打坐；一天、两天、三天，到了七天，还在那地方打坐，都没有动。这樵夫过去一摸他的鼻气息，哎呀，这个人没气息了。这个比丘真可怜，死掉都没有人收尸。樵夫就把这个比丘的身体就扛着，用这个木头把他用火去烧。 但是阿罗汉他在入灭尽定的时候是有咒愿的，火不能烧我，水不能淹我，老鼠不能咬我，他一咒愿的时候就入灭尽定了。当然这个时候，他的生命跟外面的色身香味触法都不能接触了，因为前六识不活动，外面发生什么山河大地的变动，他都不知道。你用大火一烧的时候，把他的整个衣服全部都烧成灰了，但是他身体的部分一点都没有影响，他那个咒愿的力量支持着。 那么这个灭尽定的人，他已经没有对外境的分别力，也没有气息了，但是他的生命还在，还能够从定中出来。这个时候他的心明了性还在，温度还是在，寿命还是在。大乘论师就问小乘的学者说，那么这个人入了灭尽定，已经没有第六意识了，这个时候的明了性是什么识呢？那只好说是第八识了，灭定有识。就在灭尽定当中，他不是一个死亡的一个尸体，这个尸体有一个明了性在支持他，使令他的色身不坏。而这个明了性是谁呢？从义理上来判断，只好说是一个微细的潜意识，就是第八识，这第九。 [十、染净心]:第十是一个总结，染净心。这个染净心，说凡圣的差别就在这一念心。说你长得庄严，你的心中有烦恼，就是凡夫；你长得很丑陋，你的心清净了，你就是圣人。凡圣就是以这个心的染净来安立。那么假设我们只有安立前六识有什么缺点呢？说我们是一个凡夫，但是偶尔在佛堂中也能够修习止、修习观，从这一念散乱心，由这个止的力量，把心能够专注寂静；乃至于观一切法空，“因缘所生法，我说即是空”，把这一念寂静的心，也能够观察不可得，就从这一念凡的境界就到了圣境，圣人的境界。但是在佛法说，你虽然跟圣境相应，你还是个凡夫。 那么反过来，一个初果的圣人他看到一些染污的境界，他偶尔也会动一些凡夫的一些烦恼，但是他还是一个圣人。假设只有第六意识的这个生灭的分别的话，那么凡圣就没办法去安立了，你如果只是约着当下念头的好坏来安立凡圣的话，那么这凡圣就混乱，就是凡夫有时候也能够跟圣境相应，圣人有时候也会落入凡境。那表示说我们凡圣的安立，要约着他阿赖耶识的种子，烦恼的断除的多少来安立，不能够约他当下念头的好坏，否则凡圣就会有混乱的过失。所以说不安立第八识，这个染净的心识就不能够成立了。 凡夫有时候有入圣境，圣人有时候也入了凡境，但是凡夫还是凡夫，圣人还是圣人。这是为什么呢？因为阿赖耶识的种子你有没有断除，从烦恼的断除，这个断德这方面来安立染净心，才合理。所以说从染净心的角度来说，也可以知道有第八识。 这个是《成唯识论》它很认真地依止这个教理，十种的教理来成立第八识的存在。这是第一大段。 我们再来看第二大段。接下来《成唯识论》就引用佛陀的圣言量，前面是依教理，这以下是以佛陀的圣言量。在《成唯识论》它提出了有四个圣言量，我们这里简单地提出三个来解释，先看第一个。 一、《大乘阿毗达摩经》： 无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。 佛陀在《大乘阿毗达摩经》上说：无始时来，这个时间很长，没有开始。这个时间从一个无始劫以来有一个界，这个界就是一个种子，或者是善的种子，或者是恶的种子，或者是有漏的种子，或者是无漏的种子，无始劫来有各式各样的种子。另外“一切法”，这一切的现行的果法，前面是一个因种，这个是有现行。或者是色法，或者天的色法、人的色法、三恶道的色法，乃至于有它的心法——善心、恶心，就是有些色心的这些现行的果法。这些界和一切现行果法“等依”，所依止。就是说有一个法，它是无始劫来的种子和现行所依止。 “由此”，这个此就是这一个心识。由于这个心识的成立，所以在这个法界当中就有诸趣的流转，以及涅槃的证得。说无量劫来有一个明了心识，它摄藏无量无边的有漏种子、无漏种子，它变现各式各样的色心的果报，所以讲它是一切的种子和现行所依止处。由于这样的因缘，所以说才有诸趣的流转，才有涅槃的证得。 当然这个地方，佛陀所说的依止，跟外道所说的这个“我”不一样。因为外道说的这个我是常一主宰的；佛法说这个阿赖耶识为一切种子、现行所依止，它是刹那刹那地受熏而变化，所以这一点也是不一样。 这个地方我们再讲一下。说这个染污的因果、清净的因果，有第八识的建立才能够更加得圆满。这个染污的因果，其实我们看《成唯识论》一大段，你有空可以把这一段读一读，就是这个建立第八识。大乘的论师之所以很认真地去辨证第八识存在，这当中有一个很重要的理由。说如果只是站在这个诸趣的流转，那安不安立第八识没有多大影响。因为小乘的学者他不相信有第八识，修我空、法空观，他也能够超越三界，可以的。 但是对涅槃的思想就有差别了，说你不安立第八识有什么过失呢？只有前六识，这个人的第六意识修我空观、法空观以后，第六意识从他的一个禅定和智慧摄持的时候，慢慢慢慢到临命终的时候，他这个五蕴的身心前一刹那灭，下一刹那就入了无生了，就是“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法”的境界。在《大毗婆沙论》上说，这个人的生命体就入了灰身泯智的境界。灰身，这个色身不可得；泯智，明了的智慧心也不可得。 这样子讲的话，如果说三世的诸佛他这样子修行，最后都入无余涅槃的时候，那么我们讲“皈依佛”，这句话怎么解释呢？佛陀已经入无余涅槃了。换句话说，如果从前六识的角度来观察，佛是没有生命了，没有明了性了。那么我们是一个有明了性的众生，佛是一个没有明了性的佛，这件事情不能感应道交。这个人是无情了，《大毗婆沙论》明显地说明阿罗汉入涅槃以后，这个阿罗汉是无情了。 但是从净土的角度，我们可以知道，佛陀的大悲心，从经典上的譬喻“千江有水千江月”。从这个譬喻我们可以知道一些消息，可以知道佛陀的那一念心是怎么回事。说这个月亮昼夜六时地去观照大地，什么人能够把月亮表现出来呢？千江有水就有千江月，你什么时候把水平静下来，月亮就出现。所以这个月亮是随时出现的，随时出现什么时候跟它感应呢？你千江要有水，千江就有月。我们看这句话，我们可以知道佛陀的大悲心是存在的，佛陀的那个明了性是存在的。而这样子，一个人入了圣境以后，一个人跟第一义谛相应，他解脱了有漏的果报以后，还有明了识的存在，这个跟建立第八识有很直接的关系。第八识一变就是真如了，就是有了别性的真如。 所以说“由此有诸趣，及涅槃证得”，假设不安立第八识，那么大般涅槃就不能安立。佛陀入了大般涅槃以后，他怎么又能够出现一个身心来到我们世界来呢？而这个身心还有明了性，佛陀有法身、报身、化身，这三身都有明了性，这就不能解释了。所以说“由此有诸趣，及涅槃证得”，这句话是说得非常重要。佛陀的大般涅槃之所以有生命，有明了性，就是有第八识的安立。第八识在凡位叫作阿赖耶，入了圣境它就是真如。 当然在凡夫位摄持无量无边有漏的种子，烦恼障、所知障；入了圣位的时候，那清净的那个真如的明了性，摄持无量无边的功德，摄持无量无边的陀罗尼，摄持无量无边的大悲心，所以讲“由此有诸趣，及涅槃证得。”第八识是通于凡位、通于圣位，而作一切凡圣的依止。《大乘阿毗达摩经》这一段是一个总说，可以说是一个总说。 第8集《直解》 请大家打开补充讲表第十一面。 无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。 这一段是引用佛陀在《大乘阿毗达摩经》上，说我们有情众生的生命有一个明了的心识，这个心识有什么功能呢？“无始时来界，一切法等依。”它能够做我们无始劫来善、恶、有漏、无漏种子的依止处，也能够做一切的色心诸法的依止处。换句话说，它能够摄持无量无边的种子，由这个种子又生起现行，这个现行又去熏种。因为种现的相熏，使令我们在整个生命当中有六道轮回的流转；也因为种现的相熏，才使令一个修行人有涅槃的证得。 换句话说，由这个明了心识的摄持种子来变现果报，才有所谓的杂染的因果，也才有所谓的清净的因果。所以这一段是说明由于第八识，所以才构成了诸趣的流转；也由于第八识，才有诸佛菩萨的涅槃可得。这一段是约着第八识的一个自相，来拢总地建立因果。以下就是一个别相，就说明它的因相和果相的差别。 二、《解深密经》： 阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流； 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 这个是讲到《解深密经》，佛陀在《解深密经》讲到说有一个阿陀那识，这个阿陀那翻成中文叫执持。佛陀说在我们的生命当中有一种执持的明了的心识，这个明了的心识是甚深细，非常地微细，不是我们的分别所能够了知的。它能够执持无量无边的善恶种子，它也能够执持我们这一期的果报。这当中特别讲到种子的功能，“一切种子如瀑流。”这个执持识，摄持无量无边的有漏无漏种子，它的状态是怎么个执持法呢？如瀑流。它执持种子不是一个常一不变的状态，就像那个快速的水流刹那刹那地生灭，但是它又恒常相续地流转；生灭变异，虚妄无主，但是又恒常相续；恒常相续，又生灭变异。就像是瀑流一样，种子在阿赖耶识当中的这样的一个活动变化，就像瀑流。 “我于凡愚不开演”，这个心识，我对这一切的凡夫，愚就是指的是二乘的这些根钝的人，我不加以说明。那么为什么不加以说明呢？这以下讲出一个理由，“恐彼分别执为我”。说假设我在一个小乘根性的人，我暂时不会为他说第八识，但有第六意识。他依止第六意识的修行，把第六意识的息灭，他至少能够成就二乘的偏真涅槃，至少还能够得到这样的一种功德。 如果我把这样的阿陀那识开演出来，他会执著阿陀那识就是一个常一主宰的我，对他反而构成伤害，没有好处，反而伤害。因为这样的一个微细的心识，根钝的人一听到以后，他一定坚定地认为这个阿陀那就是一个常一主宰的我。所以佛陀在一切的小乘的经典，只好为实施权，为什么？“恐彼分别执为我”。恐怕这些凡夫、这些根钝的二乘人去分别这个阿陀那识，就以为阿陀那识是一个非常微细的自我。所以佛陀只好在小乘的经论里面不提，不明显地提到有第八识的存在，这个是在《解深密经》里面一个偈颂。 看第三《楞伽经》。这个主要约果相，前面那个是因相，这个约果相来发明，我们看经文： 三、《入楞伽经》 如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。 藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。 《入楞伽经》里面讲到一个偈颂，先讲出一个譬喻，“如海遇风缘”。就像是一个大海，看起来很平静的大海。当然平静只是表面，这个大海里面那个流水，那个种子也是流过来流过去，但是表面上看起来是平静的。这个平静的大海遇到风吹的因缘，就起了很多的波浪，各式各样的波浪，可能起了善的波浪、恶的波浪。这些波浪是干什么呢？现前作用转，就从作用里面从现前转生。这样的转生，因为风的因缘没有间断，就使令这样的波浪也就没有间断。就“无有间断时，现前作用转”，这是一个譬喻。那么大海跟风、跟这样一个波浪是比喻什么呢？这以下合法。 “藏识海亦然，境等风所击；恒起诸识浪，现前作用转。”说我们这一念的藏识海，藏识就是阿赖耶，这个藏就是阿赖耶，阿赖耶识的大海也是摄持无量无边的种子。这个种子有境界的因缘的风一吹，当然可能遇到染污的因缘，也可能遇到清净的因缘，就起了种种的识浪。就是前七转识的波浪，就从种子——这个平静的海就变成波浪了，就从种子生起现行。这些现行也是现前作用转，就是刹那刹那的了别，刹那刹那在这个境界里面造业。我们看这个大海被风一吹生起波浪，就可以看得出来这个藏识——第八识跟前七转识的关系，大海跟波浪的关系。这个是我们根据《成唯识论》所引用的这个圣教量，来证明第八识的存在。 《八识规矩颂》，玄奘大师有一个偈颂讲得很扼要，他说： 浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。受熏持种根身器，去后来先作主公。 浩浩三藏——能藏、所藏、我爱执藏不可穷，不管约着时间、约着空间，都是没有穷尽。渊深七浪境为风。它是因缘风一吹，就变现前七转识。这第八识的功能是怎样呢？受熏持种根身器：受熏、持种是约因地，它能够受熏持种；约着果相来说，根身器，变现一期的果报。所以因此之故，它是“去后来先作主公”，是整个生命当中的一个主人翁。就是生命会相续：种子的相续、业力的相续、果报的相续，就是依止微细的阿赖耶识的刹那刹那地相续而安立，所以讲“去后来先作主公”。这一大段，我们是引用《成唯识论》里面的教理和圣言量，来证明有第八识的存在。 大家有没有问题？ 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的，因为寿暖识这三个互相地摄持。那么寿暖识，寿命和识都不是我们能够见闻觉知，所以我们一般的判断这个人生命还在不在，主要看温度。这一点跟医学界的判定有不一样，医学界的死亡判定是说这个人心脏停止了，他的呼吸停止了，这个人就死亡了。但是从佛法的角度，只要这个人的温度还在，这个人还是个有情。因为他的呼吸停止，他的心脏停止，只是前六识的了别性停下来而已。他还有一个更微细的了别性在，这个时候他还是个有情，佛法的观念是这样。一定要全身冰冷了以后，这个人是一个无情了。 佛法对死亡的判断，“去后来先作主公”。就是说我们生命体的死亡的最后是去后，它最后离开；来先，我们生命体的投胎它最先投胎。所以第八识还没离开之前，他都是个有情。他还能够去滋养增长这个色身，这个色身还不会坏；但是全身一冰冷以后，这个色身就马上开始败坏了，因为这个色身再也得不到食物的滋养了，没有阿赖耶识的“识食体”的滋养。所以有温度就表示有寿命，也表示有心识，也表示这个是一个有情众生。 【学员提问】：主任，这个就人道而言，还是说三界的众生都是这样的？ 【师父答疑】：三界的。 【学员提问】：那色界天他们已经没有色身了 【师父答疑】：色界是有色身，他色身是光明的色身；无色界是定果色。 【学员提问】：那他们也是一样有… 【师父答疑】：佛陀说这个寿暖识是遍三界，识食体也遍三界，五蕴也都遍三界，不过他那个微细，微细。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：是的，因为你要作一个异熟，在《成唯识论》里面说，除了它的相续以外，以无覆无记这个功能最明显。 说今天一台机器，电锅，我可以把米煮成饭，这个电锅对这个饭不能加任何的味道。不能增加它的甜味，也不能增加它的咸味，它只是把这个米煮成饭，才能构成异熟。如果说第八识是一个善性，那不能构成异熟，就会因为它的善恶会影响这个果报。所以要作为异熟体的一个条件，它本身一定要无记。它对种子的善恶，不能增加它的势力，也不能减损它的势力，唯识学的说法是这样子，才能够作异熟总报。 【学员提问】：那第七识它有覆无记的话… 【师父答疑】：有覆无记，它虽然是不是善、不是恶，但是它有覆。有覆的时候，这个覆是什么？覆盖真如，覆盖二空真如理。如果第七识能够当异熟体的时候，就是说，因为染污对于清净会排斥，它就不能够容受清净的这些善法，一定是这个东西跟那些法不能有排斥性。说你跟他要两个和合在一起，我不排斥你，你也不排斥我。说你这个人体性是一个染污，染污的体性对清净的法一定有排斥。所以第八识这个心识它最没有意见，它无覆无记，染污的、清净的、善的、恶的，它都没有排斥性。所以它能够保存它，也能够把它加以变现。后面我们会讲到，“是无覆无记”，这一段我们会说明。 【学员提问】：主任，我们要怎么以这个持种心来解释精进？ 【师父答疑】：解释怎么样？精进，用持种心解释精进？这个精进，进就是不断地进步。我今天拜了一部《八十八佛》，明天又拜了一部《八十八佛》，我的功德增长了，后天又拜了一部《八十八佛》。在菩提道当中，我跟这些有漏的三恶道的果报远离一分了；跟佛菩萨涅槃的功德，我的生命的这个定位又增长一分了。这是怎么安立的呢？就是要持种心。 就是你拜了一部《八十八佛》，拜完了以后，这件事情“诸行无常，是生灭法”，是的，过去了，觅之了不可得。拜完以后，别人也不知道你有没有拜；但是持种心，有一个明了的心识把你整个拜佛的过程，全部都记录下来，全部记录下来。你三年拜了一千部《八十八佛》，它全部记录下来，这才有“精进”这件事情，你才能够往菩提道进步了。 如果没有持种心，那么这个功德怎么安立呢？就不能安立了，不能累积，我们转凡成圣不是一下子的，它是点点滴滴的，点滴滴滴；我们会堕落也是点点滴滴的。就是说虽然诸行无常，你的身业、口业、意业的活动一刹那就消失掉了。但是你的功能被保存下来了，这件事情要注意，你的善的功能、恶的功能，在你活动的当下都保存下来，都在你的生命的一个明了识里面保存下来了，它对你的未来的生命都有一个决定的影响力，这就是持种心。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：这个“缘起依”是大乘论师就引用小乘的经典，佛陀在《阿含经》讲到“识缘名色，名色缘识”，对不对？说有一个心识，它能够缘生名色；而名色的活动，也能够缘生识。这个名色里面的“名”是第六意识，那么这个“识”指的是谁呢？这个名已经是第六意识了。第六意识它的活动能够引生谁呢？只好说引生第八识了。第六识的活动如果是善的，阿赖耶识善的功能就增长，所以第六意识会影响第八识的，是的；但第八识的种子也会影响第六意识，是不是？因为第六意识它也是由第八识的种子所起的现行。所以名色跟识，这两个互为因缘。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：凡圣是决定的。有时候，我们讲圣人指的是有学位的圣人。初果，初果还有三界的思惑，有思惑就是有一些爱的烦恼。不过当然初果圣人的爱烦恼跟我们凡夫又不完全一样，因为他已经有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，有部分的那种功德力。他正念一提起来，马上就消灭。 在经纶上讲一个譬喻说，我们凡夫跟烦恼对抗，就像小孩子跟大人一样。我们小孩子打输大人的，所以我们就靠清净环境的保养。那么圣人是相反，圣人也有烦恼，但是他烦恼跟正念，他的正念就是大人。他只要稍微注意一下，那个小孩子就不敢乱动了，但是那个小孩子还会活动，是这个意思。不过当然阿罗汉就没有烦恼了。 好，我们这一段是讲到“不可知执受处了”，就是说，虽然第八识它的能缘和所缘的行相如此得微细，但是我们有可以从教理和圣人量的这两个角度，可以证明有第八识的存在。那我们再看下一段，看讲义第八面。 七、云“常与触作意受想思相应”者——谓与此徧行五心所恒相应起也。徧行心所，具如百法中释。” 第七，云“常与触作意受想思相应”，这个是说明它的心所相应门。“常与触作意受想思”，这是讲它的心所。前面的自相、因相、果相，是指第八识的心王，这以下是说明八识心王所相应的心所法。那么这个心所法总共是有几个呢？八识相应的心所是“触、作意、受、想、思”有五个，这五个相应。 这个“常”，我们看蕅祖的解释。“谓与此遍行五心所，恒相应起也。遍行心所具如百法中释。”第八识它的活动，不是单独一个人活动，它带了五个心所跟它一起去了别境界，这五个就是作意、触、受、想、思。具如百法中解释。 附表六——五遍行心所 关于这一点，我们看这个补充讲表第十二面，附表六、五遍行心所。这个五遍行心所在唯识的心所是非常得重要，非常非常重要。对我们凡位和圣位，这个转变的过程，五遍行它扮演一个很关键的角色。我们虽然讲过了两遍，《百法》讲过一遍，《八十规矩颂》讲过一遍，那我们在这个地方再扼要地提示一下。遍行这个遍就是普遍，这个行就是活动。 为什么讲这五个心所是遍行呢？因为它能够在四个地方普遍： [遍一切心]:第一个、它遍一切的心王，八识的心王一活动就有它，遍一切心。 [遍一切性]:它能够普遍在善性、恶性、无记性的活动。有的心所只有在善，有的心所只有在恶。比如说惭愧，惭愧只能够跟善心所相应，不跟恶心所相应。这个五遍行它能够跟善、跟恶相应，它跟善相应，就加强善的功能；它跟恶相应，加强恶的功能。遍一切的性——三性。 [遍一切地]:遍一切的三界九地。像嗔心所只有在欲界里有，色界、无色界不能有嗔心，这个嗔心一现起，他禅定就破坏了。这个禅定的人起一点贪烦恼是无所谓的，爱着这个三昧乐无所谓；你在禅定里面起嗔，定境一定失掉，所以这个嗔不能够普遍三界。但是五遍行它遍一切的地，遍一切三界九地。遍一切心、一切性、遍一切地。 [遍一切时]:遍一切时，遍一切的有漏、无漏之时，凡夫有五遍行，圣人有五遍行。所以说叫做普遍的活动，普遍在一切心、一切性、一切地、一切时，这四种的状态里面能够普遍的活动，所以安立做遍行。这当中我们有两段的说明，关于这个五遍行。 （一）依迷悟而分二门 根据《成唯识论》的安排是触、作意、受、想、思，这个是流转门；根据《瑜伽师地论》的安排次第，是把作意放前面：作意、触、受、想、思。 一、触：这个触就是根境识的和合，当然这个根境识的和合，一开始是先有根和境的接触，然后识再生起了别。那么当这个识一出现的那一刹那，根境识的和合，识也生起的那一刹那，我们安立做触，这三个同时接触了。 二、作意：这个触了以后就有作意，这个作意它有两个功能。第一个，它对心王有警觉的功能，“警觉应起心种”，它可以把这个心王——八识的心王，把它从种子位把它警觉，生起现行，这第一个；其次它有引导的功能，它引导八识的心王跟所缘的境界接触，它能够警觉和引导。 三、受：经过引导以后，对于境界就有各式各样的感受：快乐的感受，痛苦的感受，或者是不苦不乐的感受。 四、想：那么有这个受以后就有想，就开始取相，取到这样的一个境界相。当然这个取相就是要有名言，安立有名言。这个人是个好人，这个人是个坏人，这个人跟我是好朋友，你跟我是不好的朋友。而这个分别是怎么来的呢？就是想，安立各式各样的名言，就把外在的境界转成你心中的一个相貌。而从外境变成你心中的相貌，这怎么变化的呢？就是施设名言。你要不讲话，外境就是外境，你的内心还是清净的；所以我们心中会有相貌，一定有名言的，有名言。 五、思：有了名言以后就会落入到思，这个思就是一种内心的造作了，就开始带动业性。这个思心所的下一个次第就是引生寻伺，由这个寻伺就引生善恶的心所了。所以这个思心所使令内心在善性、恶性的造作。 因为《成唯识论》把触放在第一个，《瑜伽师地论》把作意放在第一个。憨山大师解释说，因为《成唯识论》是约凡夫安立的，凡夫的五遍行是由触决定的。说这个人能不能生起如理作意、不如理作意，是跟他所接触的境界有关。这凡夫的内心不决定。他要跟好的境界接触，就起善；他跟不好的境界接触就起恶。所以说他是由触来引导作意，这凡夫的境界是这样。 《瑜伽师地论》是约着三乘的修行人。三乘的修行人是以作意做引导，他内心当中有一个正意念的力量。境界怎么样，那是一回事。我自己要做得了主，他是由作意才引生触、受、想、思。所以憨山大师就把这样两个不同的安排，加以融通了：一个是约凡夫的流转门，一个是约修行的一个还灭门，这两种次第。 所以这个作意心所就是很重要了，就是说，我们一个人会起善起恶，虽然是由思心所来控制，但是思心所是由想来的，这个想由受来的，受是由触来的，触是由作意而来的。所以追根究底，还是一个如理作意和不如理作意引生的，关键就在这个地方——作意。 在《瑜伽师地论》当中我们看，第二个，以四力成就作意。就是说影响我们作意有四种力量： （二）以四力成就作意 第一个、境界力。就是说你所接触的境界，这对我们一般的不定性的凡夫，外境是很重要。说我们这一念心跟染污的境界接触，就容易不如理作意；我们凡夫来到三宝的门中，经常在佛法僧的熏习之下，就容易如理作意。所以这个境界，它会决定我们的作意，这第一个。 第二个、忆念力。说这个境界已经消失了，我已经从这个凡夫的尘劳世界，来到山中的三宝境界，但是我还是不如理作意。这怎么回事呢？就是忆念力，你经常去忆念过去这些放逸的境界，你也容易不如理作意。说这个境界不现前，但是你数数地忆念，容易生起不如理作意。当然你数数地忆念法义，佛法僧的境界，你就容易如理作意。所以你的忆念也会影响到你的作意。 第三个、希望力。说我们有些人，我的希望就是追求世间的五欲乐，有些人是这样的希望；有些人知道世间的五欲是苦恼的、是无常的，这个是不能久住的，我希望追求出世的涅槃。那么这两种不同的希望的人，会引生不同的作意。说这个人，希望得到五欲乐的人，这个人的作意，他引导的心王，多数都是在那些放逸的杂染境界活动，多数；那个喜欢得到涅槃的人，他作意心所就容易引动心王，就会引动你去拜佛、诵经、修止观。这两个作意为什么会不同呢？就是各式各样的希望。 说我们受戒，一个没有受戒的人心中是没有标准。没有标准就是说，我遇到好的因缘，人家放生了，我也去放生；我遇到不好的因缘，这个坏朋友请我去干杀盗婬妄，我也跟他去干杀盗婬妄。就是我心中的善念恶念，完全是跟我所接触的境界来决定。当我们去受戒的时候，我们面对佛法僧的境界，对十方的有情无情许下三种誓愿。对一切的有情无情“誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生”。这个时候叫有本期誓，或者讲要期誓愿。这个时候你心中有这样的希望以后，就是我们讲戒体，一种善的种子。这个种子在你阿赖耶识当中，你生起随行的时候，你跟染污的境界一接触的时候，就生起一种防非止恶的功能——于诸过境，能忆、能持、能防。简单说那个随行就是如理作意。这个如理作意怎么来呢？就是你当初的那一念希望，因为你曾经许下一个心愿，要断恶，修善，度众生。所以你的希望力会影响你的作意。 第四个、串习力。你经常这样的作意，习惯了以后，你作意的心所也容易活动。你经常在八点半的时候去拜佛，时间到了你就会作意，欸，拜佛的时间到了。那么会警觉你这个心王去拜佛的作意是怎么来呢？因为你昨天也拜佛，你前天也拜佛，你上个月也是这个时候拜佛，你去年也是这样这个时候拜佛。就是说你经常在这个时候去作意拜佛，这个时候它就容易活动。所以你数数地去串习，对你的作意也是有影响力。有四种的力量来决定你的作意，当然这个作意包括了如理的作意，也包括不如理作意。 我们讲一个人造善造恶在一念之间，其实就是在你作意的当中。你看我们过去也讲过一个公案，说佛在世的时候，有一个国王叫娑婆罗那国王。这国王长得非常得庄严，身相庄严，他对他的庄严也是非常的满意。昭告天下人：哪一个人能够找到一个比我庄严的，有黄金的重赏。这个时候有一个臣子就跟国王报告说，说佛陀的弟子有一个迦旃延严尊者，他长得比你更庄严。那么这个国王就把迦旃延尊者请到宫里面来，请到宫里面不是请阿罗汉说法，是比庄严。迦旃延尊者他进到王宫里面，所有的王公，男男女女，看到迦旃延尊者，就被他的庄严所摄受。国王一看的时候，哎呀，他真的比我庄严。这个凡夫也各式各样，有些人你讲个道理我同意，我就皈依你；有些人你长得比我庄严，我就皈依你。这个国王就皈依，你比我庄严，那我皈依你了，就皈依迦旃延尊者。 皈依了以后就问迦旃延说：师父，你一个大阿罗汉你有神通，说你为什么那么庄严呢？他的言下之意是，你是什么因缘那么庄严？我也要修这个因地。迦旃延尊者说，我过去劫的时候在寺庙是做一个小沙弥。小沙弥，我就喜欢整天的打扫这个寺院的环境，扫厕所，扫地，各种各样的打扫清洁工作。有这么一天，有一个乞儿，乞丐的小孩子来到寺庙来乞食。那么这小沙弥说，我给你东西吃可以，但是你要帮我把房子整理干净，厕所打扫干净。这乞儿说好，我帮你打扫。两个人就一天早上就把这个房子打扫干净了，浴厕都洗得很干净了，迦旃延尊者就把他所得到的饮食分一半给这个小乞丐吃。 就是这个因缘，说你当初就是那个乞丐，来到寺庙里面就是半天的打扫，就得到这样的果报，庄严的果报，富贵的果报。这个娑婆罗那国王说，哎呀，我过去就是半天的这样至诚欢喜心打扫寺庙，就这样的庄严；如果我尽形寿的话在寺庙打扫，在寺庙里面修行，那是一个什么境界啊？他就把国王交给他的弟弟，跟迦旃延尊者出家了。出家以后，迦旃延尊者知道这个国王，在这个国家里受到恭敬，不能修行，不能折服我慢。就带到隔壁的阿槃提国去修行，在山中修止修观，当然主要修四念处。 在修行的时候，那阿槃提国的国王就带了些宫女，到森林里面唱歌跳舞，唱完歌、跳完舞、喝完酒以后，国王就睡觉了，睡着了。睡着了以后，宫女就到处跑，就跑到娑婆罗那国王这个修行的地方去。这个女众就这种境界，看到这个人哎呀长得特别庄严，就是东看西看，东问西问。那么这个时候阿槃提国国王醒过来，就找找找找到这个地方，看到这个就起嫉妒心了。就问这个娑婆罗那王说，说你证到阿罗汉果没有？他说我没有证阿罗汉果。你三果没有？没有。二果、初果都没有。你证得四禅、三禅、二禅、初禅？都没有。那表示你没有离欲。没有离欲，你怎么在这个地方戏弄我的宫女呢？就叫那个仆人、军队，打那个娑婆罗那国王。看这个意思打得是很严重，打得都是昏过去了。昏死过去了，遍体都流血。昏死过去国王就离开了。 这娑婆罗那王想，哎呀，我在这个地方修行都没有惹谁，阿槃提王就这样就把我打一顿，在心中就恨。恨了以后，就离开了修行的这个处所，跑到迦旃延师父地方，如是如是地报告。说师父，我要跟你请假，回去调动我弟弟的军队，把阿槃提国给消灭掉。迦旃延尊者说不可以，你这个杀生是要造罪业的，要长时间到地狱受苦恼的果报。娑婆罗那国王说不可以，我的心就像石头一样坚固，不能改变。迦旃延尊者说，那这样子了，反正今天天也黑了，你明天早上再走好了，在师父的山洞里面先睡一觉。 那么在睡觉的时候，这个梦中就有一些事情出现了，就梦到他回去，以一念报复的心就把他弟弟的军队调动过来，跟阿槃提国的军队就打起来。打起来一开始还是打胜利的，但是阿槃提国国王一发狠以后反攻，就一下就把他打败了。打败以后就把娑婆罗那国王给抓住了，好，今天这个战争是你引起的，这么多人死亡你引起，要以死谢罪，就送到这个断头台准备杀头。要杀头的时候，他就喊“师父，救命啊！”这个时候就醒过来，醒过来没有去打仗，就是在师父的洞里面就睡觉。睡觉以后他整个人觉醒了。迦旃延尊者为他说四圣谛法，苦集灭道，就把他心中的恨给消灭掉了。消灭掉以后他继续修行，就证得初果、二果，结果终于也证得阿罗汉果了。这在《唯识二十颂述记》，窥基大师讲到这件事。 我们读这个故事会感觉到，一个人，你看，他一念的嗔心，的确会造无量无边劫的地狱的果报。你看造那么多杀业，一念的嗔心发动出的一个不如理作意，发动了广大的罪业，也带给他很多的身心的苦，刀山油锅，就那一念的不如理作意创造出来；他那个不如理作意，因为佛法的滋润转变了以后，证得阿罗汉果。一个善恶念的抉择，两个不同的生命。他选择回去打仗，那表示他有多生多劫的刀山油锅要去受；他选择修行，成就了一个出世间，恒常相续的一种涅槃寂静乐。你看这件事情，这关键是怎么样？就是在一个他能够把不如理作意，“不能转，要它转”，转过来。 所以在佛法观念，我们看到很多类似的一些修行的个案，佛法的意思“不怕念起，只怕觉迟”。佛法的意思不是说对一个凡夫“你完全不要起恶念”，也不是这种态度，这个是强人所难。我们阿赖耶识无量无边的烦恼种子，有时候会起现行。但是不怕念起，怎么办呢？只怕觉迟，就是你的心中一定有一种如理作意的力量。而这个如理作意就是你在平常的时候，心平气和，没有人干扰你的时候，在寂静的心中，你就要去修习止。从这个止当中去栽培“不净、苦、无常、无我”的正忆念，你才能够在烦恼活动的时候把它给转过来。而转凡成圣的关键就在这一念，而你无量无边的未来的果报，是快乐、是痛苦，也就在这一念决定了。 所以这个如理作意的心所是非常重要。而如理作意的栽培，你决定不是在一种烦恼活动的时候能够栽培，那不可能。你身体已经病痛了，到加护病房了，你再栽培如理作意，那是不可能；就是你现在这个时候身体健康，心情愉快，没有人干扰你，你也不用去花精神体力去为了衣服饮食去工作，在山中，你就能够去思惟无常、苦、无我的道理。就是念念当中靠着你的串习力，在你心中把如理作意的力量栽培起来。你才能够在临命终的时候，面对各式各样的烦恼活动，就是“不怕念起，只怕觉迟”，觉照的功夫的光明出现，才能够把它转过来，跟阿弥陀佛感应道交。所以这个五遍行，我们今天要紧的就是要栽培如理作意。 好，我们看讲义。这个地方是讲到“常与触作意受想思”，就是第八识它的心所只有五个，就是触、作意、受、想、思。 八、云“唯捨受”者——“受”有三种，谓苦乐捨。今第八识行相极不可知，不能分别苦乐，故唯与捨受相应也。 我们再看第八，云唯舍受，这个是讲到五受相应门。说这个第八识这个明了性跟它所缘的境界——这个根身、器界、种子一接触的时候，它是一个什么样的感受呢？就是它不是快乐，也不是痛苦，就是舍受。我们看蕅祖的解释：“受有三种，谓苦、乐、舍”，感受有痛苦的感受，快乐的感受，不苦不乐的感受。 “今第八识行相极不可知，不能分别苦乐故，故唯与舍受相应也。”这个第八识的行相非常微细，不可了知，所以不能分别苦乐的境界，故唯与舍受相应。所以我们讲这个初能遍，就是第八识这个时候，第八识把果报变现出来的时候——异熟，它可能变现一个刀山油锅的果报，它可能也变现一个人天的快乐的果报。但在初能变的时候，你内心的状态是不苦也不乐的，不苦也不乐，就是舍受。 你看《成唯识论》，这当中提到一个观念就是说，阿赖耶识为什么是舍受呢？主要的因缘是它不带名言，这个时候它完全是一个现量的境界。我们快乐、痛苦的感受要到第六意识活动以后才有，第六意识的分别；你第六意识没有分别的时候，没有快乐、没有痛苦。所以说它不能分别苦乐最主要是不带名言，它跟境界一接触的时候，就像镜子去取相状一样，它不安立名言，所以唯独是舍受。 这个第八识是的行相微细也看得出来，你看它的舍受，它没有任何的快乐痛苦的感受的。我们中国的儒家说“喜怒哀乐之未发，名之为中”。当然这句话，也可能古代的圣人能够觉悟到真如；但是这句话也可能会指的第八识，因为第八识也是喜怒哀乐之未发，它的受也是离开了喜怒哀乐。八风一吹，顺境逆境的时候，阿赖耶识面对一切的境界，它是没有喜怒哀乐的感受。它没有喜怒哀乐，这当中主要是它不带名言。 好，我们今天先讲到这里。大家有没有问题，可以讨论一下。 【学员提问】：…… 【师父答疑】：圣人是怎么样？你的意思是，你对圣人的理解是怎么样？圣人的心情应该是怎么个心情？我们这个五遍行，一个人内心只要一活动，就有五遍行，就有作意、触、受、想、思，一定会有的。因为我们学佛刚开始一定是先思惟善业的功德、思惟恶业的过患，然后断恶修善。刚开始一定是有这样的思考模式，有一种取舍，断恶修善的取舍。 六祖大师慈悲，希望我们更进一步，就是说，你经常活在善恶的这样的取舍，你能够得到可乐果报，但是不能入圣境。这个时候怎么办呢？“不思善不思恶，正恁么时，如何是你明上座本来面目？那我们怎么悟入本来面目呢？就是说这个善恶都是你的分别，你把这些，你加在这一切境界上的这些彩色的东西通通洗掉，不要起善恶的分别，这个时候你能够见到诸法的本来面目。就是说你从一个凡位的一种断恶修善的心情，你想要提升，怎么提升？就是你要超越善恶的对立。 六祖大师是引导一个人从凡入圣的一种方便。但是他不思善、不思恶，这个时候“作意触、受、想、思”还是在，只是说它所带动的下面一个思心所，有一个慧心所，一定有一个慧心所。《百法》你可能还要再学一下，就是“作意、触、受、想、思”，这个思心所以后，如果是一个修行人的观照功夫生起，一定有一个慧心所。这个慧心所应该是我空、法空相应的慧心所，是这样子。有一个慧，就是五别境——欲、胜解、念、定、慧。“于所观境，拣择为性”，它能够拣别。拣别这一切法都是因缘所生，它没有自性，当体即空。 你的心就安住在毕竟空的空性当中，一切善恶的概念就消失掉了。这个时候，我们会从善恶的概念里面就提升了，从业果的思想就提升到空性的思想。那这个空性的思想就不是凡境了，那不是凡夫的境界了，那是一个圣境，那就是你的本来面目。当然如果这样的相应，只是你还是一个凡夫，有少分的相应，一定还会再从相应当中，从圣境里面又会出来，又会落入凡境；如果是一个初果的圣人，他就有所谓的道共戒，那又不同。他圣境的那个空性的智慧能够有禅定的加持，能够断除一部分的烦恼。他内心当中有无漏的五分法身的光明了，能够任运防非止恶了，道共戒，就是这个戒里面有一个道。这个道是什么？就是五分法身相应。 那如果你还是一个凡夫，你在佛堂里面观一切法空，无我无我所，安住在这个境界里面，但是你那个空性的智慧不能断烦恼。你从佛堂里面出来，还是有可能造恶业，甚至于还是有可能造五逆十恶，都是有可能，因为你没有断烦恼，是这样子的。 好，我们今天讲到这。